摘要：印欧民间故事“感恩的动物”类型经佛教传入中国，并衍生出郭文驯虎故事这一中国本土版本。道教徒将这个故事纳入唐宋时代的仙传书写中，郭文的形象从山林苦修者变为道教型隐士，又变为道教仙人。虎从感恩的动物、被降伏的猛兽变为仙侣。中古时代的道教徒为郭文驯虎故事注入道教的自然观念、修行法门、政教内涵，把郭文塑造成道教版的“伏虎罗汉”。这一中古时代动物文化史中佛、道二教的交互过程可总结为“援虎入道”。郭文之所以被选为“援虎入道”的主角，是因为其在东晋南朝乃至唐宋时代的知识世界、民间社会中地位很高。一般认为道教动物文化史中的虎是符号化、工具化的形象，隐士郭文及其驯虎故事可以改变这一认识。
关键词：道教；佛教；驯虎；郭文；隐士
作者：范云飞，武汉大学中国传统文化研究中心讲师。
基金项目：本文是国家社科基金重大项目“中国礼仪文化通史研究”（18ZDA021）的阶段性成果。
在中国古代动物文化史中，虎无疑居于重要位置，与佛、道两教都有紧密联系。陈怀宇深入剖析了中古时代高僧驯虎故事，认为这类故事因早期佛教僧人在山林修头陀行、与虎共用自然空间而产生。高僧以伏虎的方式参与当地政治社会生活，构造当地社会秩序。随着中古佛教开始重视修菩萨行，高僧从避虎保命转为驯化猛虎，猛虎也从野兽转成法侣、法徒。猛虎作为高僧侍者的故事均发生在唐宋时期。但高僧驯虎故事仍暗含文明与野蛮的分界，高僧代表文明，猛虎代表野蛮世界。[1]
相比于学界对佛教与虎关系的深入研究，道教中的虎形象、虎故事研究仍有待推进。E.N.Anderson和LisaRaphals认为在六朝道教仙传中，动物一般作为仙人的坐骑工具而被使用，是人类穿越天地与死亡、达到永生的载体。[2]汪玢玲认为晋至唐宋盛行驯虎之风，虎也被附会到宗教上。道教中的虎形象虽然频繁出现，但大多是符号化、工具化的，一般是作为龙虎对举、四灵并举的符号，或作为神仙坐骑、驱魔辟邪的工具。[3]陈金凤对神仙方术、道教、民间信仰中的虎形象总结比较全面，道教与民俗中的虎依然是符号化、工具化的，少有鲜活的故事与深刻的思想。[4]陈怀宇指出关于佛教中的狮、龙、虎等动物对中古道教经典、思想与实践之影响的研究尚属阙然，[5]他对中古中国道教与虎共生的宗教文化史作了详细分析，认为中古时代的道教徒在山林隐修、与当地社区互动、与佛教竞争的过程中，发展出了的特定的辟虎、驯虎的话语和策略。道教徒在宗教和日常生活中把虎当做伴侣、威胁和武器，他们区分凶暴之虎和驯顺之虎，其态度是人类中心主义的。陈怀宇强调，中古道教把虎当做工具来使用、当做敌人来加以制服的面向。[6]
佛、道二教交互过程中虎的形象、人与虎的关系仍需进一步研究。两晋之际的隐士郭文及其驯虎故事是探索伏虎、驯虎故事在佛、道之间迁转、演变的一个突破口。郭文（字文举）事迹见于各种史传、杂传、仙传（详下），其中正史《晋书·隐逸传》所载较为完整。他于西晋末年在华阴隐居求道，后因永嘉之乱而南渡余杭，隐居山中。又被王导请入建康，与当时公卿交游，后逃归临安，终于此地。他与两晋之际思想、政治上的重要人物葛洪、王导、温峤、周顗、庾亮、桓温等人皆有往来。[7]
一、郭文早期形象及其驯虎故事
首先，需要说明的是，辨明历史上真实的郭文属于儒、释、道哪个阵营，注定是徒劳的，因为文献不足，且两晋之际士人往往出入三教，不可用后世的三教观念界分当时的思想与信仰世界。相比于“真实”的郭文，本文更关心郭文形象如何在后世的言说与书写中迁转。实际上，郭文的早期形象颇为模糊、复杂。
在郭文身后的东晋及南朝前期，他经常作为佛教徒而被称述。南朝宋何尚之称郭文等人“并禀志归依，厝心崇信”；[9]宗炳把郭文与魏晋以来之名僧并称为“信者”，[10]又称“郭文举廓然邃允，而所奉唯佛”；[11]释法明称“郭文举祗崇三宝，正信坚明，手探虎鲠，深识安危”；[12]另外，释僧诠死后，县令阮尚之葬之郭文冢右，以表达仰贤之意，相当于梁鸿葬在要离墓侧。[13]凡此种种，皆表明东晋以来作为知识人的佛教信仰者（既有在家居士，也有出家僧人）努力把郭文塑造成坚信的佛教徒，并在不断的言说中强化这一形象。[14]
从杂传、史传对郭文思想的书写，也能看出其与佛教义理、魏晋玄学之间的微妙关系。郭文南渡后，顾飏、葛洪闻名造访，王导将其迎入西园中，朝士皆慕名来观，其中温峤与郭文的一段对话极为有趣：
温峤尝问文曰：“人皆有六亲相娱，先生弃之何乐？”文曰：“本行学道，不谓遭世乱，欲归无路，是以来也。”又问曰：“饥而思食，壮而思室，自然之性，先生安独无情乎？”文曰：“情由忆生，不忆故无情。”[15]
温峤问郭文何以“无情”，显然是基于魏晋清谈中的圣人有情无情这一流行议题。在王导、温峤等人看来，郭文居于山林石室，不婚不宦，弃绝人情，似乎已经达到了“圣人无情”的境界。但郭文在行事风格、思想基础上都与南渡士族格格不入。行事方面，王导曾宴会奏乐，呼郭文参加，郭文“瞪眸不转，跨蹑华堂如行林野”；思想方面，“于时坐者咸有钩深味远之言，文常称不达来语。天机铿宏，莫有窥其门者。”[16]史传鲜活地描绘出了郭文质讷无文的风格，朝士清谈玄言之时，郭文坦然承认听不懂他们的话，以至于让人有“天机铿宏”、莫测高深之感。这至少表明，郭文作为山野隐士，他的思想渊源和修道方式，与流行于魏晋士族中的玄学存在差异。
实际上，唐修《晋书》之前的东晋南朝文献对郭文“不忆故无情”之语有不同记载。葛洪《抱朴子》记郭文之语曰：“独能无情，意不生也。”[17]因为意不生，所以能无情。虞槃佐《高士传》载其语曰：“情由意生，意息则无情。”[18]此二例作“意”。《册府元龟》引作“情繇意生，不忆故无情”，前者作“意”，后者作“忆”。[19]有趣的是，在佛教传入中国的早期阶段，中国人曾以“意息”格佛教之义。袁宏《后汉纪》载东汉楚王刘英崇奉佛教，对教义有简单的介绍：
沙门者，汉言息也，盖息意去欲而归于无为也。又以为人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无生而得为佛也。[20]
其中“息意”之语，与虞槃佐《高士传》所载“意息”如出一辙。袁宏（328-376）年代比郭文稍晚，但其《后汉纪》则取材于《东观汉记》及谢承、司马彪、华峤、谢沈诸家之书，许多史源可追溯到东汉，颇能反映东汉时的思想观念。其所谓“息意去欲”“归于无为”“炼精神”等，亦是以当时流行的道家、神仙方术之说格佛教之义。[21]《后汉纪》“息意”与葛洪“意不生”、虞槃佐“意息”之间高度相似，皆可认为是以中国固有思想格佛教之义的尝试。这似乎表明在王导、温峤等人用玄学命题试探郭文之后，东晋南朝的书写者则无意中暗示郭文思想与佛教义理之间的关系。或许这种佛教传入中国早期的格义方式逐渐被人遗忘，以至于郭文所言“意息”“意不生”经东晋南朝的辗转流传之后，在唐修《晋书》中被写作“不忆故无情”，从而变得更加难以理解。[22]
东晋南朝佛教徒在努力把郭文塑造成奉佛者的同时，也把佛教故事附会到了郭文身上。本文所讨论的郭文驯虎故事发生于他隐居余杭期间：
尝有猛兽（即虎，避唐讳改作兽，下同）张口向文，文视其口中有横骨，乃以手探去之，猛兽明旦致一鹿于其室前。[23]
这是一个典型的动物报恩故事，古代世界多个地区皆有传播。在斯蒂·汤普森（StithThompson）的民间文学母题索引中有“感恩的动物”（gratefulanimals）一类，其中Ｂ３８０为动物求医报恩，故事中的动物有狮子、狼、猴子、鬣狗、毒蛇、老虎、眼镜蛇等，动物所受之伤有爪子扎刺、喉咙卡刺、尾巴扎刺、眼瞎、眼睛进沙子、脓疮、难产、溃疡等。情节基本都是动物求人帮助，人为动物拔刺／治疗／接生，动物报恩。[24]这一故事类型在古代世界的印欧各地广泛分布，古希腊《伊索寓言》中有牧羊人为狮子拔刺、狮子报恩的故事，[25]古罗马的安德罗克勒斯（Androcles）与狮子是其翻版。至于古印度的动物报恩故事，更是屡见于佛经。中国先秦、秦汉时代并无类似故事，魏晋以后则颇见于《搜神记》等说部文献。[26]学者一般认为中国古代的动物报恩故事是从佛经演变而来。[27]
实际上，这类故事并非佛教原创，只不过佛教在印欧民间故事的基础上，为其注入慈悲、报应、降伏的教义。印欧民间故事藉助佛教东传之契机进入中国，传播至东亚各国。进入中国后，这一故事在魏晋以来的各个时代、各地、各民族多有流传，成为中国民间故事重要类型之一。[28]南朝宋释法明说郭文“手探虎鲠，深识安危”，[29]可见最迟在南朝前期，此故事已颇为流传，且佛教徒从“安危”的角度来转述，着重强调郭文不畏猛虎的修行和降伏猛虎的神通，重点在于“降伏”。
上文提及郭文在东晋南朝的历史书写中经常以佛教坚信者的形象出现。印欧民间故事的动物报恩题材藉助佛教传入中国，郭文探鲠故事即由此形成，也因之沾染了佛教的色彩。
二、郭文驯虎故事的道教演绎
在佛教的视域中，郭文探鲠故事主要强调修行者以其道行降伏猛兽，人与动物的互动比较简单且模式化。然而这个“小人物”的小故事，却在中古时代的历史书写中产生了有趣的漂移与拼接，并在道教的动物文化中大放异彩。在展开分析之前，首先要对诸种郭文传记作一概览：
如表所示，东晋到两宋的郭文传记有13种之多，可分为杂传、史传、仙传三类。但其中有５种年代较早的杂传、史传仅见片断佚文，还有２种唐宋仙传为简短摘录，并非全篇。还有６种篇幅较长的史传、仙传。不管或全或否，对研究郭文故事之演变皆弥足珍贵。其中虞槃佐《高士传》载于《隋志》，见前注。《郭文举别传》《郭文传》未见史载，亦不确定是否为同一篇之异名，姑且列为两条。至于《孝子传》，史志所载同题之书颇多，无法确定具体是哪一种。[30]
A父母终，服毕，不娶，辞家游名山，历华阴之崖，以观石室之石函。
B时猛兽为暴，入屋害人，而文独宿十余年，卒无患害……（温峤）又问曰：“猛兽害人，人之所畏，而先生独不畏邪？”文曰：“人无害兽之心，则兽亦不害人。”
C尝有猛兽忽张口向文，文视其口中有横骨，乃以手探去之，猛兽明旦致一鹿于其室前。
D有猛兽杀大麀鹿于菴侧，文以语人，人取卖之，分钱与文。文曰：“我若须此，自当卖之。所以相语，正以不须故也。”闻者皆嗟叹之。[35]
其中Ａ与虎无关，下文另论；Ｂ讲述虎不害郭文；Ｃ是郭文探鲠的核心情节，在随后的故事演绎中居于关键位置；Ｄ讲述虎杀鹿，郭文使人取走而不收报酬。值得注意的是，这四条在《晋书》中是独立的小故事，彼此并无情节上的关联。但这四条记录在杂传、史传、仙传中牵扯勾连，产生了如下表所示的复杂变化：
道教对郭文探鲠故事的演绎集中表现在几种仙传中。比如杜光庭《仙传拾遗》就刊落了杂传、史传中的郭文绝大多数事迹，只演绎了郭文与虎的神奇传说：
有虎张口至石室前，若有所告。文举以手探虎喉中，得骨，去之。明日，虎衔一死鹿，致石室之外。自此虎常驯扰于左右，亦可抚而牵之。文举出山，虎必随焉，虽在城市众人之中，虎俛首随行，不敢肆暴，如犬羊耳。或以书策致其背上，亦负而行。文尝采木实竹叶以货盐米，置于筐中，虎负而随之。晋帝闻之，征诣阙下，问曰：“先生驯虎有术邪？”对曰：“自然耳。人无害兽之心，兽无伤人之意，何必术为？抚我则后，虎犹民也，虐我则讐，民犹虎也。理民与驯虎，亦何异哉？”帝高其言，拜官不就，归隐鳌亭山，得道而去。[36]
这一故事中的郭文与虎的形象都发生了根本转变：郭文已经脱去了普通隐士、世外高人的面貌，逐步转变为道教仙人；虎也脱离其猛兽的本质，变得跟犬羊一样温顺，能为人服务，通了人性，甚至可以说通了仙性。故事内涵也从佛教的以神通“降伏”猛兽变为以自然之道“驯化”猛兽，从高僧伏虎变为仙人驯虎。又从驯虎引申到治民，加上了道教所常谈的政治内涵。另外，原本相互独立的两个情节：Ｂ兽不害人，Ｃ郭文探鲠，在此仙传中也被捏合一起，显示了仙传对杂传、史传改编再创作的痕迹。
在《洞霄图志》中，郭文被封为“灵曜郭真君”，正式成为道教神仙。这篇仙传对郭文与虎的故事也作了精彩改编：
一日，有虎张口向之。先生视其口中有横骨，乃引手探去。明旦，虎置一鹿舍外。适有猎人来宿，因指与之。后虎服役如仆从，令负箬随行，常置于凤凰山侧。先生贸药归晚，虎嗥，今名其地嗥亭。时余杭令顾公飏与葛洪共造其舍，携与俱归，赠以韦袴褶一具，不受。手植三松，与虎游憩树下。[37]
这一故事中的虎“服役如仆从”，也是以“驯虎”为主题。而且本来故事Ｃ郭文探鲠、故事Ｄ虎杀鹿，两者是独立的，不能说Ｃ中虎报恩之鹿就是Ｄ中虎所杀之鹿。但《洞霄图志》捏合这两个故事，浑然无间，更可见仙传对杂传、史传的再创作。
除了上述两篇仙传，后世道教对郭文“驯虎”也有不少引申发挥。比如沈汾撰传奇《聂师道》称：“每入诸山，拾薪斸药。或逢虎豹，见师道则垂耳摇尾，俯伏于地。师道以手抚而呼之，乃起随行，或以薪药附于背上负之，送归而去。昔郭文举居大涤洞伏虎，亦如之。”[38]聂师道驯服虎豹，就是郭文驯虎故事的翻版。钱鏐《天柱观记》曰：“东晋有郭文举先生，得飞化之道，隐居此山，群虎来柔，史籍具载。”[39]虽极为简略，但清晰地呈现了“仙人驯虎”的故事核心。即此两例，可见郭文驯虎故事在晚唐五代的流传。
两宋以后，郭文驯虎故事愈演愈奇。陆友《研北杂志》载：“唐子西为关子东言，罗浮山道士观忽有老虎来廊庑间，子西矍然。道士曰：‘此郭文先生守丹灶虎也。年深爪牙落尽，亦复无声，可狎而玩。然其视眈眈，光彩射人，若不驯扰也。’子东因赋《哑虎》诗。”[40]郭文所驯之虎变成了与他共同修炼的守丹灶虎，在郭文登仙之后一直活到宋代，仍可狎而玩之，清代俞樾感叹说：“虎亦仙矣。”[41]不过此虎仍会衰老，而且离开郭文既久，已经不那么驯服，可见它的仙性也在逐渐褪去。以上是唐宋时期道教对郭文“仙人驯虎”故事的演绎。
除了驯虎，道教仙传中郭文的修炼法门也与“虎”结下不解之缘。上述Ａ中郭文入华阴观石室石函，本是魏晋以来高人隐士入山修道的常见书写格套，至于郭文在石函中所观何经，不得而知。《真境录》则说他“尝于华阴山石室中得《神虎内真紫元丹章》”，[42]《洞霄图志》也有相同记载。[43]这样一来，道教仙传中的郭文在石室石函所得之经与神虎有关，又曾探鲠救虎，驯虎为仆，与虎共同修炼，最后遗蜕登仙，虎也获得了仙性。在道教神仙体系中，郭文与虎紧密捆绑，成了他的一大特色。而郭文这一道教神仙形象，正是唐以来的道教徒改编、牵合、勾连早期杂传、史传中本来彼此独立的情节而制造出来的。
在东晋南朝具有佛教色彩的郭文探鲠故事为何在唐宋道教仙传中被使用与演绎？这还得从道教思想上找原因。《老子》第五十章曰：“善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。”这种源于避难保身的厌胜之术的思想，被先秦道家提升到“摄生”的高度。前引杜光庭《仙传拾遗》对郭文驯虎故事大加演绎，杜氏又在《道德真经广圣义》中解释此经文曰：“善摄生之人，不起心害物，所以陆行不求遇于兕虎，入军不被带于甲兵，故虎兕甲兵无伤之意。”并援引郭文驯虎为例证。[44]另外，《列子·黄帝》中两则人与动物的故事更能说明道家的“自然”思想。其一为梁鸯饲虎，不逆之使怒，不顺之使喜，心无逆顺，与鸟兽同侪，鸟兽亦与人类和谐共处。其一为海上之人好沤（鸥）鸟，鸥鸟亦不惧人，人一旦生心捉鸟，鸟也就不再亲近人了。根据道家思想，人摒弃机心，回归自然，无害兽之心，兽自然驯顺不害人。道教又进一步将这种思想加以神化，养生进于登仙，驯兽进于与兽共同修炼成仙。
可见道家、道教本有养生、自然等观念，也有梁鸯饲虎等故事，只不过还缺少一个“典型”，用切近、生动又具有传奇色彩的故事，将这些观念形象地表达出来。郭文是两晋之际的著名隐士，在崇尚隐逸的社会观念影响下（详下），他在东晋南朝被佛教徒追认为崇佛者，并被附会为猛虎报恩故事的主角；在唐宋时代又被道教“抓典型”，从此道教仙谱中也有了以“驯虎”为突出特征的神仙形象，这与佛教“伏虎”故事所表达的慈悲、报应、降伏思想已有本质不同。郭文故事从“伏虎”到“驯虎”，正是道教徒把郭文塑造成道教型隐士、乃至道教神仙的结果。
这样说来，唐宋道教徒将郭文探鲠故事引入道教，又与当时代流行的伴虎罗汉形象互动，将郭文塑造成以虎为仙侣的道教神仙。本文将这一过程称为“援虎入道”。当然，道教对郭文形象的改造也颇具创造性。首先，道教弱化了驯虎故事中的文明、野蛮之别及其降伏、报应的思想内涵，大大消泯了人与动物间的隔阂，更强调其和谐无间的相处模式，故事的思想内核也从“降伏”转为“自然”；其次，道教仙传中的故事情节更为生动具体；最后，还加入了道教所强调的政教内涵。“援虎入道”之后，道教中的虎就不仅仅是符号或工具，也不仅仅是被降伏与驱避的对象，而是具有鲜活形象的修仙伴侣。
除了郭文，道教还有所谓“伏虎尊师”裴浩中。宋初耿焕《野人闲话》记五代前后蜀时期阆州道士裴浩中“每因握固数息，冥目静坐，必有猛虎驯扰于左右”。裴登仙之后，“后乡里有虎暴者，竞画尊师形象以厌之，谓之伏虎尊师”。[49]该故事继承中古道教辟虎、驯虎的传统。相比于屡见于仙传的郭文，蜀地的裴浩中在唐宋知识世界中传播范围略受限制。陈怀宇认为佛教“伏虎罗汉”比道教“伏虎尊师”年代晚，或许是对道教的借鉴。[50]不过在佛教“伏虎罗汉”正式出现之前，作为其前身的伴虎行脚僧形象已经出现。佛、道二教在唐宋之际都出现了以伴虎修行为突出特点的尊者形象，或许是二教在互动中彼此启发的结果。
三、道教徒选择郭文的原因
以今天的眼光来看，郭文在中古隐士群体中很难说具有代表性，甚至略显边缘。可唐宋时代的道教徒为何选择郭文“援虎入道”？在东晋到唐宋的历史情境中观察郭文的形象与影响力，或许能回答一二。
首先，如上文所述，东晋到唐宋的杂传、史传、仙传中郭文传记流传至今者，至少有13种，说明在这一时代士人、道教徒关于隐士的知识中，郭文并不边缘，甚至比较重要。再比较唐初官修《晋书·隐逸传》所载40位隐士（父子合传分开计算），郭文传记有819字，位列第四，仅次于陶潜（1115字）、夏统（1084字）、戴逵（921字）。其中夏统传体例特殊，颇多铺陈夸饰之辞；陶潜传因录有《五柳先生传》《归去来兮辞》而篇幅较长；戴逵传也录有较长的论文一篇；郭文传则全为记事。可以说在官修正史所确定的关于两晋隐士的知识体系中，郭文事迹最为丰富。今天看来，戴逵、陶潜是两晋（甚至整个中国古代）最具代表性的隐士，这是古今视域迁转的结果，在东晋至唐宋时代的观念世界中，郭文的地位或不输于此二人。
史料所见东晋南朝因郭文而衍生的一系列景观有15处之多，而且种类丰富。按照都城—县城—山林的层次，可划分为建康—临安—余杭三个景观群。根据景观性质，又可以分为具有教化意义的政治性景观，以及佛教、道教的宗教场所、宗教圣迹等景观。
政治性景观往往位于城市。郭文景观中记载最多、观众最多的，当属建康王导西园中的郭文举台。郭文曾被王导迎入建康，在其西园中居住七年之久。[58]王导特意为郭文筑了一座高台，[59]此台经东晋南朝隋唐，至五代犹存。[60]南宋时期的冶城郭文举台被称为“郭文举读书台”，并在其遗址的基础上建造了天庆观太一殿。[61]至明代，此台犹为人所熟知。[62]可见千余年间，金陵城内的郭文举台一开始被人瞻仰、纪念，颓圮之后的遗址也被人凭吊、怀念。郭文举读书台在东晋南朝持续发挥其政治意义，也在江南社会的观念世界里不断地诉说着自己的存在。
在“王与马共天下”的东晋初年，王导作为朝廷宰执、百僚领袖，他延请郭文的行为并不仅仅出于个人对世外高人的倾慕，更是一种国家行为。中古时代的隐逸也并非纯粹的个人修行，而是国家权力结构所催生的独特现象。庙堂之高与江湖之远，看似相互隔绝，其实相辅相成。高敏对隐士在政治与教化方面的角色与意义作过精到论述。[63]徐冲借皇甫谧论述隐逸行为的政治意义：“‘隐逸’……发挥使王朝乃至天下秩序达致和谐的重要作用。甚至可以说，正当王朝价值的完整实现，需要以‘隐逸’的存在作为其必要条件。”[64]这个观察极为深刻，隐士需要皇权，皇权也需要隐士。换言之，隐士并不在国家权力结构之外，而是位于权力结构之中的一个特殊的生态位。
王导延请郭文，亦当作如是观。作为皇权的代理人，王导如此隆重地将郭文迎来，又为筑台以居之，又遍集朝士以观之，又屡邀宾朋以宴之，凡此种种，已经不能用王导个人对郭文的仰慕来解释，而应看做出于巩固南渡政权的目的而采取的政治行为。南渡政权初来建康，面对沦丧异族的故土、流离失所的百姓、惊慌失措的士族，以及充满怀疑与抵抗的江南土著，内忧外患，困难重重。此时亟需采取各种行为巩固新生政权，按照惯例，延请隐士以崇谦表让、安抚士人，也是必不可少的环节。可是面对江南异域，一时未必能寻到值得信任的隐士代表，郭文在两晋之际有相当的名气，又碰巧也是南渡北人，自然成了王导的不二之选。郭文南渡北人、隐士的双重身份，以及朝廷亟需在江南站稳脚跟、施行教化的现实需要，促使王导延请郭文，并导致建康郭文举台这一景观的形成。催生这一景观的行动逻辑，就是王朝正统性的需求，以及“风行草偃”的教化思想。
东晋以来江南地域有如此之多的郭文景观（群），日复一日、年复一年地受到本地士民的参观、崇拜与奉祀，这些景观（群）也不断地向士民讲述郭文的事迹（乃至神迹）。久而久之，郭文形象不仅在江南社会的普遍观念里深入人心，也藉由其深厚的群众基础，得以进入杂传、史传乃至正史列传的书写中，从而在更大范围、更高层次的士人的知识世界中确立自己的一席之地。回到晋唐时代的历史现场，郭文不仅是一位超凡脱俗的山林隐士，也是东晋南朝表贤招隐的政治符号。道教素有模仿官僚制度、向政治靠近的传统，自然对当时的郭文形象青眼有加。再加上郭文事迹中的驯虎故事颇为生动，所以被道教徒拿来写入仙传，并增入道教的自然观念，逐步被纳入道教的神仙谱系，由此完成道教动物文化史上“援虎入道”的过程。
四、结论
在今日的史学及道教知识体系中，郭文是个边缘人物。如果超越今人的“后见之明”，回到中古时代的历史现场，不难发现郭文在东晋南朝及唐宋时代的知识世界与民间社会中地位颇高。杂传、史传、仙传中的郭文传记至少有13种。在官修正史所确定的两晋隐士群体中，郭文事迹最为丰富。在江南地域的都邑、县城、山林中，郭文景观至少有15处，并形成景观群。这些传记与景观，分别在上层知识人的精神世界与下层民众的信仰世界中不断讲述郭文的事迹／神迹。道教徒选择郭文作为“援虎入道”的主角，并非偶然，甚至可以说是非常自然的。通过考察这段被“遗忘”的历史，可以窥见道教动物文化史中的虎具有比一般印象更鲜活丰富的形象，也可藉此得知中古时代佛、道二教围绕动物的交互模式。
注释：
[1]陈怀宇：《动物与中古政治宗教秩序》，上海古籍出版社，2012年，第151-178、184-187、195-196、202页。
[2]E.N.AndersonandLisaRaphals,“DaoismandAnimals,”PaulWaldauandKimberleyPattoneds.，ACommunionofSubjects:AnimalsinRelion,Science,andEthics.NewYork:ColumbiaUniversityPress,2006,pp.275-290.
[3]汪玢玲：《中国虎文化》，中华书局，2007年，第145-148页。
[4]陈金凤：《道教与虎漫说》，《弘道》2008年第4期。
[5]陈怀宇：《动物与中古政治宗教秩序》第175－177、233页。
[6]Chen,Huaiyu.(2021).TheOtherastheTransformedAlliance:LivingwiththeMedievalChineseDaoism.Polylog.ZeitschriftfiirinterkulturellesPhilosophieren.45.4-22
[7]《晋书》卷七二《葛洪传》，中华书局，1974，第1911页；卷九四《隐逸传·郭文》，第2440-2441页；（宋）张君房编，李永晟点校《云笈七签》卷一一〇《洞仙传·郭文举》，中华书局，2003年，第2409页。
[8]竹内肇：《六朝时代の隐逸思想の一考察：郭文の伝记と思想》，《茨城女子短期大学纪要》1989年第16卷。
[9]（梁）释慧皎撰，汤用彤校注，汤一玄整理《高僧传》卷七《义解四·释慧严传》，中华书局，1992年，第261页；（梁）僧祐撰，李小荣校笺《弘明集校笺》卷一一何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》，上海古籍出版社，2013年，第578页。
[10]（梁）僧祐撰，李小荣校笺《弘明集校笺》卷三宗炳《答何承天书》，第166页。
[11]（梁）僧祐撰，李小荣校笺《弘明集校笺》卷二宗炳《明佛论》，第130页。
[12]（梁）僧祐撰，李小荣校笺《弘明集校笺》卷一一释法明《答李交州书》，第596页。
[13]（梁）释慧皎撰，汤用彤校注，汤一玄整理《高僧传》卷七《义解四·释僧诠传》，第273页。郭文块然自守，不与人交；而僧诠则周赡贫乏，四处开讲。两人一个内敛，一个张扬，但都被认为崇信佛法，所以才模仿梁鸿葬于要离墓侧，把僧诠葬于郭文墓侧。
[14]但并不能据此确定郭文确实是佛教徒，因为何尚之、宗炳等人出于卫教的目的，会把东晋以来的许多政要、名士(比如王导)“追认”为奉佛者，但实际上王导等人或许只是出于实际政治需要而对佛教表示好感、以笼络崇佛之士大夫的人心，未必真的信仰佛教。参见(梁)僧祐，李小荣校笺《弘明集校笺》卷一一何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》。第577-578页。
[15]《晋书》卷九四《隐逸传·郭文》，第2440-2441页。
[16]同上，第2441页。
[17]《太平御览》卷六六六《道部八》引《抱朴子》，中华书局，1960年，第2972页。
[18]《太平御览》卷五一〇《逸民部十》引虞般佑《高士传》,第2322页;《隋书》卷三三《经籍志二》有“《高士传》二卷，B虞槃佐撰”，中华书局，1973年，第975页。《旧唐书》卷四六《经籍志上》作“虞盘佐”，中华书局，1975年，第2002页。《御览》之“虞般佑”,当即《隋志》之“槃佐”,亦即《旧唐志》之“虞盘佐”。
[19]周勋初等校订《册府元龟》卷八〇九《总录部(五十九)·隐逸》，凤凰出版社，2006年，第9414页。
[20](晋)袁宏摆，张烈点校《后汉纪》卷一〇《孝明皇帝纪下》，中华书局，2002年，第187页。
[21]楼字烈:《中国文化中的儒、释、道》,《佛学研究》2017年第1期。
[22]余英时对比郭文的“不忆故无情”与《世说新语·伤逝》王戎所言“圣人忘情，最下不及情”，认为郭文“不忆”相当于王戎“忘”。当然余英时也指出所谓“忘情”可能就是“亡情”之讹，但并未留意郭文所谓“不忆”，还有“意息”“意不生”等异文。窃以为相比于隐晦难明的“不忆故无情”,“意息”“意不生”似乎更易理解。参见余英时:《名教思想与魏晋士风的演变》,《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年，第374页。
[23]《晋书》卷九四《隐逸传·郭文》，第2440页。
[24]StithThompson,Motif-ndexoffolk-Lierature:AClasifcationofNarativeElementsinFolhtales,Ballads,Mths,Fables,MediaetalRomances,Evempla,Fabliaux,jest.BooksandLocalLegends,Vol1.Bloomington:IndianaUniversityPres,1960,pp.430-431.9
[25]林华译《伊索寓言》，启明书局，1936年，第94页。
[26]比如苏易为庞接生、杨宝救黄雀故事。后者据传发生于后汉时期，但这并不能说明在佛教传人中国之前中国本土已有动物报恩故事类型，因为《搜神记》成书远在佛教传人中国之后。(晋)干宝，李剑国辑校《搜神记辑校》卷二九，中华书局，2019年，第449-452页。
[27刘守华:《从佛经中脱胎而来的故事--“感恩的动物忘恩的人”解析》,《民间文化》2000年第2辑;刘惠卿:《佛经文6)学与六朝小说动物报恩母题》,《重庆工学院学报(社会科学版)》2007年第5期:殷玉贤、王敏:《试论佛本生故事中的动物--以〈六度集经〉为中心》,《古籍研究》2007年第1期;蔡苡:《“拔刺报恩”故事的印度渊源与发展演变》,《南京师范大学文学院学报》2017年第3期。其中刘惠卿从佛藏中找出《六度集经》《杂宝藏经》《经律异相》等五则动物报恩故事，蔡苡认为“拔刺报恩”故事源自南传《本生经·无私心本生谭》。
[28]艾伯华(WolamEberhard):《中国民间故事类型(修订版)》“16.动物报恩”与“1.老虎报恩”，王燕生、周祖生译商务印书馆，2017年，第27-28页:丁乃通:《中国民间故事类型索引》“156「狮爪上拔刺]”，郑建威、李倞、商孟可段宝林译，华中师范大学出版社，2008年，第20页:祁连休:《中国古代民间故事类型研究》卷上“虎报恩型故事”，河北教育出版社，2007年，第327-333页;顾希佳:《中国古代民间故事类型》“156虎报恩求医”与“554感恩的动物”浙江大学出版社，2014年，第19、63页:关于虎报恩故事在中国各民族的分布，参见孙正国:《人虎情缘--“义虎”故事解析》，刘守华主编《中国民间故事类型研究》,华中师范大学出版社，2002年，第131-140页。
[29](梁)僧祐撰，李小荣校笺《弘明集校笺》卷一一释法明《答李交州书》，第596页。
[30]《旧唐书》卷四六《经籍志上》有《孝子传》一卷，虞盘佐撰，第2001-2002页。《太平御览·经史图书纲目》也有虞槃佐（误作“虞盘估”）《孝子传》，第９页。郭文事迹既见于虞槃佐《高士传》，颇疑记载郭文探鲠之《孝子传》亦即虞氏《孝子传》。
[31]《晋书》卷九四《隐逸传·郭文》，第2440页。
[32]（唐）许嵩撰，张忱石点校《建康实录》卷七《显宗成皇帝》，中华书局，1986年，第183页。
[33]《太平御览》卷五一〇《逸民部十》，第2322页。
[34]胡宝国：《读〈南史〉〈宋书〉推论正史与杂史的关系》，《汉唐间史学的发展（修订本）》，北京大学出版社，2014年，第216页。
[35]《晋书》卷九四《隐逸传·郭文》，第2440-2441页。
[36]（唐）杜光庭撰，罗争鸣辑校《仙传拾遗》卷一《郭文》，中华书局，2013年，第767页。
[37]（元）邓牧：《洞霄图志》卷五《灵曜郭真君》，《丛书集成初编》，商务印书馆，１937年，第37-38页。
[38]李剑国编《唐五代传奇集》第五编卷七沈汾撰《聂师道》，中华书局，2015年，第3138-3139页。
[39]（吴越）钱鏐：《天柱观记》，董诰等编《全唐文》卷一三〇，中华书局，1983年，第1303页。
[40]丁传靖辑《宋人佚事汇编》卷一三，中华书局，2003年，第667页。
[41]（清）俞樾撰，卓凡、顾馨、徐敏霞点校《茶香室四钞》卷二一“郭文守丹灶虎”条，中华书局，1995年，第1811页。
[42]（宋）陈葆光：《三洞群仙录》卷一〇“郭无四壁刘有二囷”条引《真境录》，《中华道藏》第４５册，华夏出版社，2014年，第334页。
[43]（元）邓牧：《洞霄图志》卷五《灵曜郭真君》，第37页。
[44]（唐）杜光庭，巩曰国点校《道德真经广圣义》卷三六，凤凰出版社，2017年，第343页。
[45]松本荣一：《敦煌画研究》，林保尧、赵声良、李梅译，浙江大学出版社，2019年，第296-300页。秋山光和则认为敦煌画中的伴虎行脚僧图像反映唐宋之际敦煌地区特有的宝胜如来信仰，与藏传佛教第十七罗汉达摩多罗并非同一，不如说两者是平行发展的关系。参见秋山光和：《敦煌画“虎をつれた行脚僧”をめぐる考察―ペリオ将来绢绘二遗例の绍介を中心に―》，《美术研究》1966年第2期。中原地区唐宋时代的河南开封繁塔及香山大普门禅寺也有伴虎胡僧图像，参见孙晓岗：《敦煌“伴虎行脚僧图”的渊源探讨》，《敦煌学辑刊》2012年第4期。
[46]谢继胜：《伏虎罗汉、行脚僧、宝生如来与达摩多罗——11至13世纪中国多民族美术关系史个案分析》，《故宫博物院院刊》2009年第1期。
[47]梁瑞：《试论蒙元壁画中神佛造像的谱系演化——以13-18世纪蒙元壁画中达摩多罗与布袋和尚为例》，《美术大观》2020年第６期。
[48]孟丽：《明代伴虎大肚神僧组像考释——兼论佛教信仰实践中的形象转用与母题演化》，《文艺研究》2020年第2期。
[49](宋)耿焕，陈尚君辑校《野人闲话》“伏虎尊师”条，傅璇琮、徐海荣、徐吉军主编《五代史书汇编(拾)》，杭州出版社，2004年，第6013页。
[50]Chen,Huaiyu.(2021).TheOtherasthe'TransformedAliance:LivingwiththeTigerinMedievalChineseDaoism,p.15.
[51](宋)吴淑撰注，冀勤、王秀梅、马点校《事类赋注》卷二〇《兽部一》，中华书局，1989年，第418页。另:《太平御览》卷八九二《兽部四》引《孝子传》作:“郭文举为虎探鲠骨，虎常衔鹿以报之。”衍“常”字，第3960页。
[52]《太平御览》卷八九二《兽部四》,第3960页。
[53](南朝宋)刘敬叔撰，范宁校点《异苑》卷一〇，中华书局，1996年，第97页。
[54](北魏)郦道元著，陈桥驿6013页。证》卷四〇《渐江水》,中华书局、2007年，第947页。
[55]KeithNathanielKnapp,SelfesOfspring:FilalChildrenandSocalOrderinMediealChina(Honolulu:UniversityofHawai'iPress2005).p.98.另外，南恺时还用人与动物之间的互惠性来解释郭文探鲠故事，以此佐证中古早期儒家思想认为动物具有孝、义的道德属性。参见KeithN.Knapp,“NobleCreatures:FilialandRighteousAnimalsinEarlyMedievalConfucianThought”RoelSterekx,MartinaSiebetandDagmarSehilereds.,AnimalsthoughChineseHistory:EarliestTimesto1911.Cambridge:CambridgeUniversityPress,2019,p.77.
[56]与猛兽有关的孝感故事还见于《南史》卷七三《孝义传·孙法宗》,中华书局，1975年，第1808页:《宋书》卷九一《孝义传·孙法宗》，中华书局，1974年、第2252页:《梁书》卷四七《孝行传·沈崇傣》,中华书局，1973年，第649页。
[57](宋)释元照:《宁国院记》,曾枣庄、刘琳主编《全宋文》第112册卷二四三四，上海辞书出版社，2006年，第351页
[58]《晋书》卷九四《隐逸传·郭文》,第2440-2441页。
[59]上文考证出的臧荣绪《晋书·高士传》说:“于西园筑台置之,今废冶城中平墩见在。”(唐)许嵩撰,张忱石点校《建康实录》卷七《显宗成皇帝》.第183页。
[60]《建康实录》注曰:“太兴初,王导请郭文举居之,为筑台,今见在城内近东北角。”(唐)许嵩撰,张忱石点校:《建康实录》卷十《安皇帝》,第319页。徐铉说:“尔其冶城峻址,西州旧署,忠贞公之遗陇,郭文举之故台,九原可作,胜气如在。”(南唐)徐铉著,李振中校注《徐铉集校注》卷一三《记》,中华书局,2016年,第431页。
[61](宋)周应合:《景定建康志》卷二二,中华书局编辑部编《宋元方志从刊》第2册,中华书局,1990年,第1680页。
[62](明)焦竑撰,李剑雄点校《焦氏笔乘续集》卷七,中华书局,2008年,第497页:(明)顾起元撰,谭棣华、陈稼禾点校《客座赘语》卷七“金陵诸台”条,中华书局,1987年,第226页。
[63]高敏:《我国古代的隐士及其对社会的作用》《社会科学战线》1994第2期。
[64]徐冲:《中古时代的历史书写与皇帝权力起源》,上海古籍出版社,2017年,第248页。
[65](北魏)郦道元著,陈桥驿校证《水经注校证》卷四〇《浙江水注》,第937页:《晋书》卷九四《隐逸传·郭文》,第2441页;(宋)乐史撰,王文楚等点校《太平寰宇记》卷九三《江南东道五》,中华书局,2007年,第1870页。另据《元丰九域志》:“郭先生祠并墓,东晋郭文也,有墓。”"可知临安县郭文祠与郭文墓在同一处。(宋)王存撰,王文楚、魏嵩山点校《元丰九域志·附录·杭州》.中华书局.1984年.第617页。
[66]《南史》卷九《陈本纪上》,第276页;(唐)许嵩撰,张忱石点校《建康实录》卷一九《世祖文皇帝》,第760页。
[67](北魏)郦道元著,陈桥驿校证《水经注校证》卷一五《伊水注》第375页。
[68]周一良:《魏晋南北朝史札记》,中华书局,1985年,第382页。胡宝国亦据此指出郦道元《水经注》更接近南朝地志。胡宝国:4《州郡地志》,《汉唐间史学的发展(修订本)》,北京大学出版社,2014年,第166页。
[69](宋)王象之:《舆地纪胜》卷二《临安府》,中华书局,1992年,第138页。
[70]陈尚君辑校:《全唐文补编》卷一四九《阙名》,中华书局,2005年,第1817页。
[71]胡宝国:《杂传与人物品评》《汉唐间史学的发展(修订本)》第136-140页。
[72](宋)释元照:宁国院记》,《全宋文》第112册卷二四三四,第351-352页;中华书局编辑部编《咸淳临安志》卷八五,第4145页。
[73]（唐）吴筠：《天柱山天柱观记》，《全唐文》卷九二五，第9648页；（吴越）钱鏐：《天柱观记》，《全唐文》卷一三〇，第1303页。
[74]（宋）王象之：《舆地纪胜》卷二《临安府》，第110页；（元）邓牧：《清真道院记》，《全元文》卷四五五，第201页。
[75]另外，据史传所载，郭文并未涉足湖州，但《元丰九域志》载湖州有“郭文先生庙堂”，《舆地纪胜》也有“郭先生祠”，并引晏殊《类要》云在武康，即今湖州市武康镇。邓牧《洞霄图志》还有“武康郭林”，同在武康，同为郭文遗迹，因文献不足，仅存其目，暂时无法深入论述。参见（宋）王存撰，王文楚、魏嵩山点校《元丰九域志·附录·湖州》，第619页；（宋）王象之：《舆地纪胜》卷三《嘉兴府》，第241-242页；（元）邓牧：《洞霄图志》卷五《灵曜郭真君》，第38页。
（编辑：许津然）
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