作者方广锠，中国社会科学院世界宗教研究所研究员。
一《妙法莲华经》，又名《法华经》。印度大乘佛教主要经典之一。本经称释迦牟尼成佛以来，寿命无限，为了给众生开示悟入涅槃之大智慧，时一宣说三乘（声闻乘、缘觉乘、菩萨乘）归一（佛乘）之微妙法，并给诸声闻授记。经中调和大小乘各种观点，称一切众生皆能成佛。并称佛说此经时，多宝塔从地涌出，十方诸佛集会证明，六万恒河沙等菩萨及其眷属护持流布。又称凡护持、诵读、书写《法华经》者，均可得无量无边功德。
本经刚被译出，就被视为“诸佛之秘藏，众经之实体”［1］，产生较大影响，在我国极为流行。尤其在天台宗兴起以后，更被视为诸经之王，视为作功德之绝好对象，由此并产生不少诸如灵验功德记之类的作品。在我国的佛典崇拜长河中，《法华经》崇拜占据重要地位。如《岳州圣安寺无姓和尚碑铭并序》称无姓和尚“读《法华经》、《金刚般若经》，数逾千万”［2］。《宋高僧传?神皓传》，称神皓“诵《法华经》九千余部”［3］。又，《宋高僧传?守素传》载：“素誓不出院，诵《法华经》三万七千部”［4］。《延寿传》：“其性纯直，口无二言，诵彻《法华经》，声不缀响。……诵《法华》计一万三千许部”［5］。《若虚传附亡名传》称“潭州释亡名，恒诵《法华经》，口无他语”［6］。据《宋高僧传?楚金传》载，释楚金，俗姓程，广平郡人。因曾入梦玄宗，故声腾京辇，被封为国师。他专念《法华经》，修建多宝塔，在塔中置法华道场，供养《法华经》，六时念诵。据说，他还曾以“顶中之血，刺写经王”［7］。
据《开元释教录》卷十一、卷十四，本经先后六译：
一、《法华三昧经》，六卷，吴外国三藏支畺良接译。二、《萨芸芬陀利经》，六卷，西晋三藏竺法护译。三、《正法华经》，十卷，西晋三藏竺法护译。四、《方等法华经》，五卷，东晋沙门支道根译。五、《妙法莲华经》，八卷，姚秦三藏鸠摩罗什译。六、《妙法莲华经》，七卷，隋天竺三藏崛多、笈多二法师添品。现《大藏经》中一般称为《添品妙法莲华经》。
上述六译中，竺法护一人就有两译，有点不合情理。关于这一点，智昇是这样叙述的：“谨按《长房录》，其《正法华》是竺法护太康七年（286）译，见《聂道真录》。复云太始元年（265）译《萨芸芬陀利经》，六卷，出《竺道祖录》。同是一经，不合再出。名目既殊，本复存没，未详所以。或可‘萨芸芬陀利’是梵语，‘正法华’是晋名。梵晋俱存，录家误也。”［8］
智昇的推测是合理的。近代有的研究者认为，支畺良接与支道根的译本似乎也属误传，实际并不存在。这个问题需要进一步考证。总之，现存译本只有法护、罗什、崛多等三个。这三个译本中，《正法华经》，又名《方等正法华经》。西晋竺法护译，十卷二十七品，是现存三个经本中最早译出的。接着译出的是鸠摩罗什的《妙法莲华经》(以下简称《妙法华经》)，七卷二十七品。由于后出，故当时曾称《新法华经》。上述两个译本除了行文参差外，结构等也略有差异，主要有如下几点：
一、《正法华经》之《药草喻品》第五有两组长行与重颂组成。而《妙法华经》之同品只有前一组长行与重颂，缺失后一组。见《大正藏》，第九卷，第85页上19行至第86页中17行。
二、《正法华经》之《授五百弟子决品》首部有一段长行与一段重颂，内容为导师带人入海采宝。可见《大正藏》，第九卷，第94页下第11行至第95页中第28行。但《妙法华经》相应之《五百弟子授记品》中无此内容。
三、《正法华经》之《药王如来品》第十由三组长行与重颂组成，但《妙法华经》相应之《法师品》只有后两组，缺失前一组。参见《大正藏》，第9卷，第99页上第25行至第100页中第13行。
四、《正法华经》在《七宝塔品》第十一中有佛陀论提婆达多的内容，参见《大正藏》，第9卷，第105页上第27行至第106页上第25行。而《妙法华经》相应之《见宝塔品》中则无此内容。
五、《正法华经》把《嘱累品》作为第二十七品，置于全经之最后；而《妙法华经》则把《嘱累品》作为第二十二品，置于经文中间。
所以产生上述差别，据隋撰《添品妙法莲华经序》研究，主要是各自依据的底本不同。该序称：“考验二译，定非一本。护似多罗之叶，什似龟兹之文。余检经藏，备见两本。多罗则与《正法》符会；龟兹则共《妙法》允同。”［9］
也就是说，《正法华经》是根据梵文贝叶经翻译的，而《妙法华经》则是根据西域的龟兹文本翻译的，这才造成如此差异。隋时这两种经本都还存在，当时的僧人根据两种原本对勘前此的两个译本，发现除了上面五个问题外，还有两个问题：
一、据梵文本，《陀罗尼品》应为第二十一品，排在《如来神力品》之后。而《正法华经》、《妙法华经》却都把该品放在《观世音菩萨普门品》之后。
二、据梵文本，《观世音菩萨普门品》中应该有重颂，但《正法华经》、《妙法华经》中却都没有。
其实，《妙法华经》有缺漏这一事实，隋代以前人们就已经知道。故曾经有人将南齐法献与达摩摩提译的《妙法莲华经?提婆达多品》收入罗什译本，作为第十二品单独列为一品，使得《妙法华经》从此成为二十八品。另外，人们又把北周那崛多译的《普门品》重颂收入罗什译本。这就在原罗什本的基础上出现了一个修订本。
鉴于上述情况，隋仁寿元年（601），大兴善寺某大德，亦即《添品妙法莲华经序》的作者与崛多、笈多一起，根据从印度传来的梵文贝叶经对罗什译《妙法华经》重新作了校定。由于在他们所依据的梵文贝叶经的《授五百弟子决品》与《药王如来品》中也没有罗什本所缺失的内容；而罗什本原缺的关于提婆达多的内容以及《普门品》中的重颂已经补足；所以他们的校定主要体现在如下几个方面：
一、从梵文本《药草喻品》中译出罗什本所缺的内容，补足之。
二、把已经单独立品的有关提婆达多的内容，仍然按照梵文本的结构方式归入《见宝塔品》中。
三、按照梵文本的次序，把《陀罗尼品》改为第二十一品，放在《如来神力品》之后。
四、把《嘱累品》改为第二十七品，按照梵文本的次序，放到全经的结尾。他们把自己校定后的本子称作《添品妙法莲华经》，一般简称为《添品法华经》，七卷二十七品。传统的佛教目录都称该《添品妙法莲华经》是崛多、笈多两人完成的，实际还应该加上那位不知名的《添品妙法莲华经序》的作者。疑或为彦琮。《添品法华经》与《妙法华经》相比，除了结构有所变动，略微增加了一些内容之外，没有太大的不同。
上述三种经本中，传统以罗什修订本最为流行。
二敦煌遗书中三种《法华经》均有保存，也以罗什修订本为最多。下面把敦煌遗书中的各种《法华经》本介绍如下，顺便也介绍若干吐鲁番出土乃至传世的写本：
据《开元释教录》载，本经以八卷本为主，但也有七卷本。不过从敦煌遗书以及传世大藏经来看，历史上的主要流通本应该是七卷本。我们知道，智昇的《开元释教录?入藏录》是根据西崇福寺的现前藏经编纂的。大约因为在该藏经中，《妙法华》是八卷本，所以智昇把八卷本作为主要流通本加以著录。
敦煌遗书与传世藏经一样，所存主要是七卷本。但也有八卷本，甚至还出现从来未见著录之十卷本。三种卷本之卷品开阖虽然不同，但内容一致。在此将三种卷本的卷品开阖对照表列如下（转引自上述兜木正亨《斯坦因、伯希和搜集敦煌〈法华经〉目录》）：
品次品名七卷本卷次八卷本卷次九卷本卷次1序品第一卷第一卷第一卷2方便品第一卷第一卷第一卷3譬喻品第二卷第二卷第二卷4信解品第二卷第二卷第三卷5药草喻品第三卷第三卷第三卷6授记品第三卷第三卷第三卷7化城喻品第三卷第三卷第四卷8五百弟子受记品第四卷第四卷第五卷9授学无学人记品第四卷第四卷第五卷10法师品第四卷第四卷第五卷11见宝塔品第四卷第四卷第六卷12提婆达多品第四卷第五卷第六卷13劝持品第四卷第五卷第六卷14安乐行品第五卷第五卷第六卷15从地涌出品第五卷第五卷第七卷16如来寿量品第五卷第六卷第七卷17分别功德品第五卷第六卷第七卷18随喜功德品第六卷第六卷第八卷19法师功德品第六卷第六卷第八卷20常不轻菩萨品第六卷第七卷第八卷21如来神力品第六卷第七卷第九卷22嘱累品第六卷第七卷第九卷23药王菩萨本事品第六卷第七卷第九卷24妙音菩萨品第七卷第七卷第九卷25观世音菩萨普门品第七卷第八卷第十卷26陀罗尼品第七卷第八卷第十卷27妙庄严王本事品第七卷第八卷第十卷28普贤菩萨劝发品第七卷第八卷第十卷
敦煌遗书中还有三十五号《妙法华经》的题记说明它们都是唐高宗时期的宫廷写本，现按抄写日期先后列举如下：
上述诸卷之题记包括书手、装潢手、初校、再校、三校、多位详阅、监护者等，对研究宫廷写经制度、皇家颁赐佛经以及敦煌与内地的关系提供了重要资料。
罗什译《妙法莲华经》已为历代大藏经所收，敦煌本文字与入藏本互有优劣，可供校勘。
由于《添品法华经》是在《妙法华经》的基础上校定的，与《妙法华经》区别较小，因此，除了确有上面指出的几个特征，因而可以鉴别的少数卷子外，两经的写卷一般无法区别。但敦煌遗书中确实保存有《添品法华经》，敦煌研究院与俄国均有收藏。收藏在其余各地的敦煌遗书中，究竟哪些属于《添品法华经》，还需仔细鉴定。
三除了《法华》经本外，敦煌遗书中还保存了一批关于《法华》的注疏。现简介如下：
一、《妙法莲华经论》，古印度著名论师世亲著。此论元魏时曾先后两度翻译：即沙门勒那摩提译《妙法莲华经论》一卷，侍中崔光、僧郎等笔受；沙门菩提流支译《法华经论》二卷，或一卷，昙林笔受并制序。两种文本均已经收入大藏经。敦煌遗书存2号。（1）斯2504号，系菩提流支译本，一卷本。首残尾全，有尾题，作“《法华论》一卷”。全文基本完好，仅残缺昙林序及论首约500字。（2）傅增湘旧藏，现下落不明。尾有题记：“大魏永安元年（528）岁次戊申十二月，洛阳永宁寺译。执笔人比丘僧辩。”又有题记云：“东魏大乘经论本，开元五年（717）岁次己巳三月十四日写。”该号属哪一种译本，现无法考证。
二、《法华经疏》，作者不详。原著卷数不详。北图存2号：（一）玉26号，首尾均残，存337行，所疏为《譬喻品》第三（首残）、《信解品》第四（尾残）。（二）暑70号，首尾均残，存98行，所疏为《法师功德品》第十九（首残）至《如来神力品》第二十一（尾残）。上两号体例一致，笔迹相同，当为同一人所书之同一种经疏。原卷无标题，今题系据内容所拟。因卷首已佚，本疏科分不清。释文较精。从行文风格看，似为六朝时作品。本疏未为历代大藏经所收。
三、《法华经疏》，作者不详。原著卷数不详。敦煌遗书存2号。均无名题，现题系据内容所拟。（1）伯4567号，首尾均残。现存文自“分别功德品第十七”（首残）至“法师功德品第十九”（尾残）。（2）斯2439号，首尾均残。现存文自“如来神力品第二十一”（首残）至“普贤菩萨劝发品》第二十八”（尾残）。本疏非逐句疏释经文，重点在阐发每品大意。疏中《普门品》缺少对后补“重颂”的释文，不避“世”字讳，字体亦为南北朝写本。释文极少引用其他论师的论述，通篇几乎均由作者本人叙述。本疏未为我国历代大藏经所收，敦煌出土后，《大正藏》据斯2439号录文收入第85卷。现可据伯4567号补充。
四、《法华经疏》，作者不详。原著卷数不详。斯2463号，首残尾全。原卷无题，现题系据内容所拟。所疏为罗什译《妙法莲华经》；自《随喜功德品》第十八（首缺）至《普贤菩萨劝发品》第二十八。本疏不是逐句疏释文句，而是就每一品叙述其大意、要点。释文简明扼要。如对《观音品》，先指出“此品何由而来？娑婆众生，道悟不同，宜应普现诸门，救危拔苦，乘音齐物，当如观音，故有此品来也。”然后从“显观世音德行”“为流通方轨”、“诸人德（得）道”三个方面对全品进行疏释，纲目清楚。据研究，本疏《普门品》缺少对隋译“重颂”的释文，故可能是隋以前的作品。本疏未为我国历代大藏经所收，敦煌出土后，被收入日本《大正藏》第85卷。
五、《法华经疏》，作者不详。原著卷数不详。斯4107号，首尾皆残，现题系据内容所拟。所疏为罗什译《妙法莲华经》，自《如来寿量品第十六》（首残）至《常不轻菩萨品第二十》（尾缺）。因首残。本疏对《法华经》的科分不详。据研究，其科分似与现存其它《法华经疏》均不相同，而与唐窥基之《玄赞》相近。本疏对《法华经》逐句进行疏释，所引用的经典有《阿含》、《正法华》、《俱含》、《法华论》、《摄论》、《十地》、《大智度论》等，释文时颇重疏释名相。本疏未为我国历代大藏经所收。敦煌出土后，被收入日本《大正藏》第85卷，编号作斯520号，系已经作废的旧编号。
六、《法华经玄赞》，又名《妙法莲华经玄赞》、《法华玄赞》、《玄赞》、《法华经疏》。唐窥基撰。十卷或二十卷。敦煌遗书藏有12号：（1）伯3832号，首全尾残，属卷一。有首题“法花经玄赞卷第一”，并署作者名。（2）结48号（缩微胶卷号8566），首尾均残，属卷一。（3）结43号（缩微胶卷号6203），首尾均残，属卷一。（4）斯6474号，首残尾缺，属卷一。（5）昃68号（缩微胶卷号6502），首残尾全，属卷二。（6）北新746号，首残尾全，属卷二。有尾题“法华经玄赞第二”，并有题记：“开元五年四月十五日辰时写了。”（7）河39号（缩微胶卷号6207），首尾皆残，属卷四。（8）黄12号（缩微胶卷号6206），首残尾全，属卷四。河39、黄12号两号原属同卷，现两号间仅残失二百余字。（9）伯2176号，首残尾全，属卷六。有尾题“妙法莲花经玄赞卷第六”。（10）斯1589号，首尾均残，属卷七。（11）日本书道博物馆藏一号，属卷七。题记谓：“天宝十二载（753）七月二十二日夜亥时记。”（12）北新910号，首脱尾全，属卷十。
七、《法华问答》，作者不详。原著卷数不详。斯2662号，首尾均残，现题系据内容所拟。所疏为罗什译《妙法莲华经》。现存问答共103条（首末两条残）。前45条问答按照《法华经》各品的顺序，就各品的主旨大意进行问答。如《方便品》共十问，第一问云：“《方便品》五分，破二明一。云何五分？云何破二明一？”答：“五分者，一叹妙法功德分，二叹法师功德分，三疑请分，四授记分，五断疑分。破二明一者，破二乘执，明一乘道。”后58条问答则不管经文顺序，专门解释经内法数及重要的文句。故本疏是一部比较简明实用的佛典注疏。本疏主要以世亲的《法华论》为依据，此外引用《涅槃》、《楞伽》、《维摩》、《法句》等不少著作。据研究，可能是中唐人的作品。本疏未为我国历代大藏经所收，敦煌出土后，被收入日本《大正藏》第85卷。
八、《法华经义记》，作者不详，原著卷数不详。敦煌遗书现存2号，均为卷三。（一）斯2733号，首残尾存。从《药草喻品》（首残）到《劝持品》，共有八品。卷末有题记：“比丘惠业许。正始五年（508）五月十日，释道周所集。在中原广德寺写讫。”（二）、斯4102号，首残尾存，疏释至《从地涌出品》为止。有尾题与题记：“《法花义记》第三，比丘法顺写记也。”本《义记》所疏为罗什《妙法华》，本疏之《药草喻品》疏文中不包括罗什原本所漏之后部分，本疏也无《提婆达多品》，可见所疏乃被后人修订以前的罗什原本。本《义记》疏释简明，在敦煌被发现后，收入日本《大正藏》第85卷。日本矢吹庆辉在《鸣沙余韵解说》中有研究。编号均作斯37号，系已经作废的旧编号。
九、《法华经义记》，利都法师撰。原著卷数不详。伯3308号，首残尾存，有尾题，为卷一。本《义记》所疏亦为罗什之《妙法华》。为《方便品》末段重颂之后部分。卷末有题记：“利都法师释之。比丘昙延许。丙辰岁，用纸三十八。大统二年（536）岁次丙辰六月庚仵（午）朔三日□酉，写此《法华仪（义）记》一部，愿令此福，逮及含生有识之类，齐悟一实无二之理。”本《义记》与《法华经义记》卷第三字体相近，内容也可相补，是否同一部，有待研究。另外，斯113号背面亦为同类文献，相互关系待考。本《义记》未为我国历代大藏经所收。
十、《法华经文外义》，作者不详。一卷。上海博物馆藏3317号。首残尾全。有尾题。并有题记：“一校竟。大统十一年（545）岁次乙丑九月二十一日，比丘惠袭于法海寺写讫。流通末代不绝也。”本文并非对《法华经》进行逐句疏释，而是从中抽出若干理论问题，详加论述。文多口语。未为我国历代大藏经所收。已经录文发表在《藏外佛教文献》第二辑中。
十一、《法华经疏》，一卷。日本京都博物馆收藏。有尾题及题记：“《法华经疏》一卷。延昌六年（566）八月传写教读。”延昌是高昌的年号。本卷也可能是吐鲁番出土。因未见原件，不知是否已经为历代大藏经所收，或即为前面已经介绍的几种疏释之一。研究者或以为此题记的真实性可疑。
十二、《法华经注》，昙天明撰。卷数不清。日本书道博物馆藏。有首题“《法华经注》第一”，并谓：“建章初首，故称第一。法华经王。天明许之。”尾有题记：“天和五年（570）四月五日沙弥昙天明写敬也。□遍（？）一校竟。释子天明撰也。”因未见原件，不知是否已经为历代大藏经所收，或即为前面已经介绍的几种疏释之一。但从名称看，应为未见著录之注疏。
十三、《法华经疏赞》，作者不详，卷数不详。日本京都博物馆藏。首部存况不清，尾全。有尾题及题记：“《法华经疏赞》卷第一。开元十年（722）三月四日，佛弟子王旷敬写《法华经疏赞》一部供养。”因未见原件，详情不清。从名称看，应为未为我国历代经录所著录。研究者或认为该题记可疑。
十四、《法花经义疏》，隋吉藏撰。原著卷数不详。敦煌遗书中存3号。（1）斯6891号，首残尾全，有尾题“《法华经义疏开题并玄义十门》”，下署作者名：“吉藏法师撰”。现开题部分仅剩尾部几行，但玄义十门部分保存完好。（2）斯6789号，首残尾存。所存内容为“信解品第四”（首残）至“见宝塔品第十一”。卷尾有作者署名，作“吉藏法师撰”。（3）斯4136号，首尾均残，所存内容为自“授记品第六”（首残）至“化城喻品第七”（尾残）。本《义疏》未为我国历代大藏经所收。《大正藏》第34卷据日本古刊本收入吉藏撰《法华义疏》十二卷。但该本从《序品》开始，没有开题部分，不符合中国古代疏释的一般体例。因此，斯6891号有可能就是《大正藏》本所缺失的首部。但是，斯6789号、斯4136号的内容与《大正藏》本并不能相合，因此，两种《义疏》的关系如何？何者才真正是吉藏所撰，还值得研究。
十五、《妙法莲华经疏》，作者不详，原著卷数不详。敦煌遗书存斯6494号。首尾均残，无名题。现名系据内容所拟。现存文自“序品第一”（首残）至“譬喻品第三”（尾残）。疏释时，对每品先疏释其大意，然后逐句随文疏释。未为历代大藏经所收。
十六、《妙法莲华经问答》，作者不详，原著卷数不详。敦煌遗书存斯4298号。首尾均残，无名题。现名系据内容所拟。该号断为两截。所讨论为卷一“方便品第二”末尾之偈颂。其形式是首先提问，然后作答。接着针对该问答，以多番“难”与“解”，进行深入讨论。有较大参考价值。可惜残缺较甚，存文不多。
十七、《法华经疏》，作者不详。原著卷数不详。俄藏Ф359号，首尾均脱，无名题，现名系据内容所拟。现存文自“嘱累品第二十二”（首残）至“普贤菩萨劝发品第二十八”（尾残）。从内容看，卷末大致完整，所残缺的文字不多。本疏一般均将每品科分为三：一解来意；二释品名；三随文解释。从这种科分形式看，该疏受到窥基《玄赞》的影响。从行文看，也可以看到受窥基《玄赞》影响的痕迹。但与《玄赞》相比，该疏在疏释时更倾向于条分缕析，由此显得纲目清楚，是诸种《妙法莲华经》注疏中较为重要的一种。未为历代大藏经所收。
十八、《法花文记》，作者不详。原著卷数不详。北新998号，首残尾全。有尾题，作“《法华文记》卷第一”。所释为“序品第一”。虽因卷首残缺，科分不清，但释文委悉详尽。如将序品之别序又判为五重：众集序、瑞相序、疑念序、致问序、答问序，一一详为剖分。又对全品经文逐句详解。值得引起注意。
十九、《妙法莲花经疏》，作者不详。原著卷数不详。伯2346号。首尾均残，无名题，现名系据内容所拟。现存文自“信解品第四”至“授记品第六”。全经科分不清。疏释诸品时对每品先分别数门，然后随文解释。如药草喻品分四门，授记品分七门。释义详尽。未为历代大藏经所收。
二十、《妙法花经明决要述》，作者不详，原著卷数不详。敦煌遗书藏伯2118号，为卷四。首残尾全，有尾题“妙法花经明决要述卷第四”。通卷章草。未为历代大藏经所收。
二十一、《妙法莲华经疏》，作者不详，原著卷数不详。斯2700，首尾均残，无名题，现名系据内容所拟。通篇章草。未为历代大藏经所收。
二十二、《妙法莲华经疏》，作者不详，原著卷数不详。敦煌遗书存2号，均无名题，现名系据内容所拟。（1）伯3316，首尾均残。（2）伯3387，首尾均残。字甚细，缩微胶卷较难辨认。未为历代大藏经所收。
二十三、《妙法莲华经疏》，作者不详，原著卷数不详。北图始53号（缩微胶卷号6200号），首尾俱残，无名题，现名系据内容所拟。现存文自“序品第一”（首残）至“方便品第二”（尾残）。释文较精。未为历代大藏经所收。
二十四、《妙法莲华经疏》，作者不详，原著卷数不详。北图致15号（缩微胶卷号6202号），首尾俱残，无名题，现名系据内容所拟。现存文为“序品第一”（首尾均残）。未为历代大藏经所收。
二十五、《妙法莲华经疏》，作者不详，原著卷数不详。北图淡32号（缩微胶卷号6199号），首尾俱残，无名题，现名系据内容所拟。现存文自“譬喻品第三”（首残）至“信解品第四”（尾残）。未为历代大藏经所收。
二十六、《妙法莲华经疏》，作者不详，原著卷数不详。北图菜11号（缩微胶卷6198号），首残尾全，通篇章草，无名题，现名系据内容所拟。未为历代大藏经所收。
二十七、《妙法莲华经疏》，作者不详，原著卷数不详。北图号66号（缩微胶卷6201号），首尾均残，无名题，现名系据内容所拟。未为历代大藏经所收。
二十八、《法华经杂释》，作者不详，原著卷数不详。北图字90号（缩微胶卷8567号），首残尾全，无名题，现名系据内容所拟。未为历代大藏经所收。
二十九、《妙法莲华经玄赞复疏》，作者不详，原著卷数不详。藏于吉林省博物馆，无名题，现名系据内容所拟。通卷章草，系对窥基《玄赞》的复疏。未为历代大藏经所收。
三十、《妙法莲华经疏》，作者不详，原著卷数不详。南京图书馆藏。首残尾全，无名题，现名系据内容所拟。未为历代大藏经所收。
三十一、《妙法莲华经讲经文》，作者不详，原著卷数不详。敦煌遗书存4号。均无名题，现名系据内容所拟。（1）北制49号（缩微胶卷6204），首残尾全，所讲唱为序品第一。（2）俄Ф365号，首尾均残，所讲唱为“药王菩萨本事品第二十三”。（3）俄Ф365号背面，首尾均残，所讲唱为“观世音菩萨普门品第二十五”。（4）伯2133号，首全尾残，所讲唱亦为“观世音菩萨普门品第二十五”。未为历代大藏经所收。
三十二、《妙法莲华经讲经文》，作者不详，原著卷数不详。伯2305号，首尾均残。无名题，现名系据内容所拟。该讲经文风格与前一种不同，应为另一种讲经文。文中有“此唱经文慈恩疏科为求法随顺”云云，从内容看，正是依据《法华玄赞》卷首仙人为国王宣说《法华经》的故事衍出。未为历代大藏经所收。
三十三、《妙法莲华经玄赞科文》，诠明撰。原著卷数不详。敦煌遗书所存为卷二残卷。伯2159号背面，首全尾缺。有首题，作：“《妙法莲华经玄赞科文》卷第二”；下有作者署名，作：“燕台悯忠寺沙门诠明科定”。原卷两纸，第一纸未抄写完便放弃；第二纸重抄，仍然未抄完，故应属错抄废卷。
本文献是对窥基《妙法莲华经玄赞》的科文，但与《妙法莲华经玄赞》原文的结构略有不同。在此，到底是诠明所依据的原本与现在的传本不同；还是诠明的科分没有机械地依据窥基《玄赞》原文，而是有所发展；这是一个需要研究的问题。
本科文的作者诠明是辽代著名高僧。敦煌遗书中现知年代最迟的题记为1002年，而根据研究，本遗书传入敦煌的年代约在1006至1020年之间。因此，本号遗书对于我们研究敦煌藏经洞的封闭具有特殊价值。
四鸠摩罗什所译《妙法莲华经》之第二十五品为《观世音菩萨普门品》，专门宣扬观音信仰。由于观音信仰在我国广泛流传，所以后来该《观世音菩萨普门品》别出单行，成为所谓《观世音经》。
《观世音经》，又名《观音经》、《观世音菩萨普门品经》、《法华经普门品》、《观音普门品》、《普门品经》。一卷。敦煌遗书中这种别出单行的经卷，北图藏有重58号等80号左右，英法等国亦有收藏。本经是我国观音信仰的主要经典。称凡一心敬礼、念诵观世音名号者，均可蒙彼大威力而得救助，拔除苦厄，满足意愿。观音以种种化身普济一切众生。敦煌壁画也多有以此经为题材者。敦煌别出本之首尾题，一般作：“观音经”及“妙法莲华经观世音菩萨普门品”。
该经不少写卷均有题记，颇有研究价值。现知最早的题记为日本书道博物馆藏本，谓：“盖至道玄凝，洪济有无之境；妙理寂廓，超拔群品于无垠之外。是以如来愍弱类昏迷，旃大悲于历劫。故众生无怙，唯福所恃。清信士佛弟子尹波，实由宿福不勤，触多屯难。扈从主人东阳王殿下，届临瓜土。瞩遭离乱，灾夭横发。长蛇竞炽，万里含毒。致使信表罕隔，以径纪年。寻幽寄矜，唯凭圣趣。辄兴微愿，写《观世音经》四十卷，施诸寺读诵。愿使二圣慈明，永延福祚；九域早清，兵车息钾。戎马散于茂苑，干戈辍为农用。文德盈朝，哲士溢阙。铿铿济济，隆于上日。君道清明，忠臣累叶。八表宇宙，终齐一轨。愿东阳王殿下，体质康休，洞略云表。年寿无穷，永齐竹柏。保境安蕃，更无虞寇。皇途寻开，早还京国。敷畅神讥（机），位登宰辅。所愿称心，事皆如意。合家眷大小，表亲内外，参佐家客，感（咸）同斯佑。又愿一切众生，皆离苦得乐。弟子私眷，沾蒙此福。愿愿从心，所求如意。大魏孝昌三年（527）岁次丁未四月癸巳朔八日庚子，佛弟子假冠军将军乐城县［开国伯］尹波敬写。”
该题记对研究北魏历史有一定的价值。题记中较多的还是为亡魂超度、为见在祈福的内容。如日本书道博物馆藏本题记谓：“天册万岁元年（695）正月一日，清信士张万福并妻吕，先从沙州行李至此，今于甘州并发心，为所生父母及七代父母及身并妻息等，减割资粮，抄写《观音经》一卷。愿成就以后，受持转读，灾影远离，恒值福因。见存者永寿清安，亡者托生静（净）土。乘此愿因，俱登正觉。”
又如北京大学图书馆藏本题记谓：“菩萨戒弟子令狐兰，知身非有，浅识苦空；知己非身，将知易尽。今有男孙女观音，早纵风烛，永绝爱流。恐溺三途，重染胞胎之像。遂发心敬写《观音经》一卷，庶使三途心苦，八难亭酸。亡者沐浴八池之水，常游净度之界。见在安乐，俱勉（免）盖缠。法界苍生，恒念观音，咸同离苦。天授二年（691）九月三十日写。写人上柱国子张晋朝，为阿娘敬礼常住三宝，故记之也。”
该题记中同时出现做功德人与写经人的愿文，分别祈愿，比较少见。
反映了当时部分信徒的虔诚心理。伯3551号题记谓：“《多心经》一卷，开宝柒年戊寅（978）正月二十八日，金光明寺僧王会长、张僧奴、令狐富通、阎延定四人等，舍《观音》、《多心经》一卷。后有人见莫怪者。及是人来莫怪者。及怪者亡性，莫见佛面。舍经师兄僧奴记耳者（押）。王会长、延定麦一斗。……戊寅贰月拾柒日，金光明寺僧张僧奴，写《观音经》一卷（押）。”
反映了部分贫困信徒立会聚资写经的实际情况。英国并藏有图文兼备之本经写本，与敦煌壁画有何关系，值得研究。本经作为《妙法莲华经》之一品本来已为历代大藏经所收。敦煌遗书中并存有二种关于《观世音经》的注释：
一、《观音经注》，金藏刚菩萨注释，译者不详。一卷。北雨51号，首残尾全，存92行。原尾题“《观音经》一卷”，今题系据内容重拟。因首残，本注之科分不详。注释自观音以种种化身济度众生至结尾。文内将种种化身各与佛教教义相联系，将原文简单的信仰形态引申为深奥的佛教哲学，值得注意与研究。本注未为我国历代大藏经所收。
二、《注观音经》，道微注，一卷。伯3904号，首尾均全。原卷为册子装，抄写精美。有首尾题，前有序文。正文为大字，疏释为小字夹注。本注的特点是在注释每句经文时，均分内外两种意义。如解释“世”之内外两意：“外即三才之间，内即一身之内。”解释“无尽意”之内外两意：“外曰无尽意者，怜悯众生，不休不息；内曰无尽意者，智慧灯光，明明不止，无有间隔。”本注未为历代大藏经所收。敦煌遗书中还有一种从《观世音经》衍出之疑伪经《高王观世音经》，这儿就不赘述了。
五
梵文《法华经》现仍保留于世，各国都曾刊布。我国近年也刊布了民族文化宫所存梵文贝叶经《妙法莲华经》，并出版了蒋忠信先生的拉丁字转写本。梵文《法华经》只有二十七品，罗什译本由于后人将关于提婆达多的内容作为一品加入，成为二十八品。这本来已经不符合梵文原本了，所以才有《添品法华经》的出现。然而，在敦煌遗书中还存在《妙法莲华经》的第二十九品与第三十品。现介绍如下：
《妙法莲华经马明菩萨品第三十》，中国人假托佛说所撰经典。作者不详。一卷。敦煌遗书存3号：（一）斯2734号中之一段，经文首尾完具，共214行。（二）北列11号，首残尾全，存134行。尾题：“妙法莲华经卷第八”。（三）上海图书馆藏一号，首尾完整。经中叙述天地由变坏而生成，人类的出现、地狱、须弥山及四大部洲的情况，四大天王及直至三十三天的情况，铁围山及诸地狱，劫运，最后叙述阎浮提洲诸国的情况，如西方晋国，北方月氏等等。内容大致取自《大楼炭经》、《起世经》等，亦有任意编造的成分。本经名我国历代经录未见著录，隋之后历代经录载有伪经《妙法莲华天地变异经》，一卷，或即是。本经为我国历代大藏经所不收。敦煌出土后，被收入日本《大正藏》第85卷。
本世纪初敦煌藏经洞被发现之后，西方探险家乘虚而入，洞中遗书逐渐流散。此后，由于种种原因，人们对敦煌遗书在世界各地的收藏情况若明若暗，不甚清楚。不过，近十多年来，情况大有改观，各国收藏的敦煌遗书的透明度已大为增加，虽然还有一大批遗书还没有公布，但藏品的基本情况已经明了。根据笔者调查所得，敦煌遗书的总数大约为60000号左右。由于各收藏机构在编号时，采用凡是一个独立单位就编为一号的办法，所以上述敦煌遗书有的通卷长几米，甚至十几米；有的是只有巴掌大，甚至更小的残片。如果忽略这些残片不计，则较长的敦煌汉文遗书约为30000号左右。根据我的不完全统计，在这30000号敦煌遗书中，《妙法莲华经》的数量超出5000号，也就是要占六分之一强。这些《妙法莲华经》写卷大部分是南北朝及盛唐所写，这与前述该经在当时最为流行的情况也是一致的。
上面介绍了敦煌遗书中保存的35种与《法华经》有关的注疏等文献，其中只有2种有传世本。在其余的33种中，《大正藏》第85卷已收入5种，《藏外佛教文献》发表1种，其余27种均未整理。由于上述整理与统计都是极其粗略的，所以等对上述文献，以及现在尚未定名的其它敦煌遗书进一步整理完毕，上述数字可能会有变化。我们知道，《大正藏》（不包括第85卷）共保存唐以前《法华经》注疏13种；《B45A字续藏》保存唐以前《法华经》注疏16种。剔除重复的部分，两种藏经共保存25种左右。现在加上在敦煌遗书中保存的33种，则我们能够看到的唐以前《法华经》注疏已将近60种。这实在是一件值得欣喜的事。值得注意的是，这些注疏绝大部分也是南北朝与盛唐时期的作品，与前述《妙法莲华经》的流行情况一致。这些注疏的时代分布进一步说明了该经的确曾盛行于南北朝与盛唐。
在此，我没有说盛唐以后《妙法莲华经》的信仰已经衰落的意思，这是另外一个问题，需要另行研究。但盛唐以前，尤其在南北朝时期，《妙法莲华经》对我国佛教影响之大是不容低估的。
如果我们再进一步探究，则可以发现，年代较早的吐鲁番写经中，以竺法护的《正法华经》为多，而在年代略迟的敦煌写经中，则以罗什译《妙法莲华经》为主。在关于《法华经》的诸多注疏中，也以注《妙法莲华经》为主。竺法护在太康七年（286）译出《正法华经》后，曾对黑白弟子开讲该经深义，“竟日尽夜，无不咸欢。”［11］但据说《正法华经》“译者昧其虚津，灵关莫之或启；谈者乖其准格，幽踪罕得而履。徒复搜研皓首，并未有窥其门者。”［12］而其后罗什译出《妙法莲华经》时，在译场边译边讲，使听者有恍然大悟之感，慧观形容当时的感受称：“虽复霄云披翳，阳景俱辉，未足喻也。”［13］也就是说，《法华》信仰的出现自然以《正法华经》的译出为上限，但其高潮的形成，大概可以定在罗什译本出现以后。
这里有这样一个问题：在中国佛教的迅猛发展期，亦即从罗什入华到南北朝晚期中国佛教宗派天台宗形成这一段时期内［14］，中国佛教思想的主流是什么？
汤用彤先生总结说：“晋宋之际佛学上有三大事。一曰《般若》，鸠摩罗什之所弘阐。一曰《毗昙》，僧伽提婆为其大师。一曰《涅槃》，则以昙无谶所译为基本经典。”［15］没有提及《法华》。吕DA49先生的《中国佛学源流略讲》也基本没有涉及《法华》在当时的地位。任继愈先生主编《中国佛教史》则主张“《法华经》……同此前译出的《般若经》和稍后译就的《大般泥洹经》，鼎足三立，构成了东晋南北朝时期佛教思想的经典支柱。”［16］本文的统计数字在《法华经》的问题上显然支持了《中国佛教史》的观点。
如果说《法华经》确为当时的经典支柱与思想主流之一，则又涉及到一个《法华》思想的传承问题。亦即在罗什译出到智岂页创教这一时期，《法华经》思想主要通过那些派别或个人承继发扬的？
我们知道，罗什弟子慧观首倡“五时判教”，他虽将《法华》列入第四时“同归教”，但毕竟为非究竟。其后的诸种判教学说蜂起，有所谓“南三北七”的说法，但也没有把《法华经》视作究竟法门的。南北朝时期，涌现出许多佛教学派，但没有一个派别以《法华经》为主要研讲对象。也就是说，虽然《法华经》在这一时期影响很大，但与当时其他一些由诸学派传承的经典不同，它的传承渊源是模糊不清的，如何解释这一现象呢？
我以为，这是否因为《法华经》固然有其深刻的思想，但它更主要地反映为一种信仰形态。所以，所谓《法华经》影响巨大，首先体现在群众性的功德活动中。敦煌遗书中的大量《法华经》写卷及其功德题记的存在，就是这种功德活动兴盛的明证。群众性功德活动的兴盛自然也会促进对《法华》义理的研究，这也可以从现存的种种关于《法华》的注疏得到证实。不过，正因为《法华》具有的上述群众性、普及性特征，反而使对它的研究不易形成相对固定学术集团，即学派。所以，相对于那些由特定学派传承的经典而言，《法华经》的传承反而变得模糊起来。
另外，杜继文先生指出，《法华经》所包含的思想内容十分丰富，几乎涉及到大乘佛教的各个方面，从而与当时的各个学派的思想交涉互用，这也使得它难以成为一个独立的学派。我认为这个观点也是很有启发性的。
虽然方式有异，但《法华》思想毕竟也要通过某些特定的人物来传承。研究这种传承对我们理解佛教在南北朝的发展具有重大意义。我想，通过对敦煌遗书写经题记、敦煌遗书与传世大藏经中关于《法华》注疏的研究，通过这些注疏与其他学派著作的比较研究，通过僧传等史料中有关资料的梳理，我们最终将能够理清这一段历史。
在佛教史上，如果说小乘偏重于以教团为中心传承与运作的话，大乘则偏重于以经典及其承载的思想为中心传承并运作。一部经典，能够象《法华经》这样历久不衰，则不仅仅因为它的思想的深邃与广大，也因为不同时代的研究者按照每个时代提出的新课题，不断对《法华经》进行研究与注释，并在研究与注释中不断发展了它的思想，从而使《法华经》历时弥久，与时俱新。从这个角度讲，敦煌遗书中大批《法华经》注释的被发现，为我们进一步研究《法华经》，研究《法华经》在各个时代的作用，提供了丰富的资料。因此，如果我们把敦煌遗书中的有关资料全部汇集起来，编纂成《敦煌遗书中〈法华经〉注释集成》，一定可以为《法华经》研究开拓新的天地。