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2022.10.02新疆
（中田美绘关西大学东西学术研究所）
前言
自汉代传入中国的佛教，从南北朝到隋唐时期，已稳固地渗透到社会生活的各个层面。尤其是唐代，中国佛教除了在教义领域加以充实外，还在佛经的翻译上倾注了很多的心血，如一切经的整备等，也由此迎来了佛教发展的黄金期。在佛教鼎盛的背景下，佛教僧侣们大显身手，一面以各种形式与社会和国家保持密切接触，一面积极开展活动。在僧侣中，有的通过陆路或者海路往来于唐朝和印度之间，给唐朝带来了佛教的知识和文物。当时，管控着辽阔疆域的唐朝，促进了各区域之间的交流，并不断衍生出国际色彩极为浓重的文化。可以说，僧侣的活动也与当时这种状况有着密切关系。
众所周知，就其政治和军事层面而言，唐代的历史首先是不能忽视与位于欧亚东部的突厥系诸民族、吐蕃(Tibet)及西域的绿洲国家的各种动向之间的关联的。但对于在长安和洛阳地区开展的佛教来说，不仅不能忽视这些地区和佛教发祥地印度的政治的动向，而且也不能忽视被吐蕃和阿拉伯的两股势力所夹持的地区，即帕米尔高原以西的粟特本土～兴都库什（HinduKush）山脉南北地区的僧侣的动向。
笔者曾经对八世纪后半以后的不空和般若等密教僧侣以及与他们密切关联的诸势力内部构成做过考察［中田2007，2011］。不空有众说纷纭的粟特人和北天竺的父母，其属下也任用了粟特人僧侣和吐火罗僧侣，般若也出生于迦毕试(Kāpia阿富汗、喀布尔北)，可以看出，正如出生在粟特～兴都库什山脉南北地区的僧侣一直引领着安史之乱以后的长安佛教界。但这样的特征，并不是局限于安史之乱这一特殊状况下所能看到的，其实，可称之为伏线的状况从武则天～中宗时期起就已经存在。总之可以看出，从七世纪末到九世纪的欧亚的动向自始至终对长安和洛阳的佛教界产生着影响。
一、武则天时期的外来系译经者及其特征
（一）活跃在武周时期的译经者
以下，列举了开元十八（730）年由智升编写的二部一切经目录，即《续古今译经图记》(大正新修大藏经〔以下简称T〕55卷，pp.369～372，简称《续古今》)和《开元释教录》(以下简称《开元录》)卷9（T55，pp.565-571）上所刊载的主要活跃在武则天即位～中宗时期的译经者。提云般若、慧智、明佺(《续古今》中无)、实叉难陀、李无谄、弥陀山、宝思惟、义净、菩提流志、爱同(《续古今》中无)、慧苑(《续古今》中无)、般刺蜜帝(《开元录》中无)、智严。上述成员中，明佺为编撰了《大周刊定众经目录》的人物，而爱同、慧苑各自翻译经典仅一部而已，个别信息的记载也甚少，因此将该3人除去。关于除去以上3名的译经者以及与此有关的人物来唐朝时期和译经内容，我想主要参照《开元录》所记载的各译经者的传记（如果《开元录》中没有则用《续古今》)加以整理[1]。
1.提云般若
沙门提云般若，或云提云陀若那，唐云天智。于阗国人。学通大小智兼真俗，咒术禅门悉皆谙晓。以天后永昌元年来届于此，即以其年谒帝于洛，敕於魏国东寺翻经。以永昌元年己丑至天授二年辛卯，总出经论六部。沙门战陀、慧智等译语，沙门处一等笔受，沙门复礼等缀文，沙门德感、慧俨、法明、弘景等证义。［《開元録》巻9，T55,p.565b］
出生在于阗的提云般若是武周革命前的永昌元(689)年到达洛阳的。据说，在魏国东寺直至唐天授二(691)年共计翻译佛经六部。据《开元录》的翻译名单，他翻译了《大方广佛华严经不思议佛境界分》和《大方广法华严经修慈分》等的华严系经典以及《智炬陀罗尼经》和《诸法集会陀罗尼经》等陀罗尼经典。由于他精通“呪術禅門”，从华严等教义到陀罗尼和咒术无不精通。
2.慧智
沙门释慧智，父印度人也。婆罗门种。因使游此而生於智。少而精勤有出俗之志。天皇时，因长年婆罗门僧，奉敕度为弟子。本既梵人善闲天竺书语，又生唐国复练此土言音。三藏地婆诃罗、提云若那、宝思惟等，所有翻译皆召智为证兼令度语。智以天后长寿二（693）年癸巳，於东都佛授记寺，自译讃观世音颂一部。［《開元録》巻9，T55,p.565b～c；Forte1985］
3.实叉难陀
沙门实叉难陀，唐云喜学，于阗国人。……天后明扬佛日，敬重大乘。以华严旧经处会未备，远闻于阗有斯梵本发使求访，并请译人实叉与经同臻帝阙。以天后证圣元年乙未，於东都大内大遍空寺译华严经。天后亲临法座焕发序文，自运仙毫首题名品。南印度沙门菩提流志、沙门义净同宣梵本。後付沙门复礼、法藏等，於佛授记寺译。至圣历二年己亥功毕。又至久视元年庚子，於三阳宫内译大乘入楞伽经，及於西京清禅寺、东都授记寺译文殊授记等经，前後总译一十九部。沙门波崙、玄轨等笔受，沙门复礼等缀文，沙门法宝、弘景等证义。太子中舍贾膺福护。……［《開元録》巻9,T55,p.566a］
实叉难陀出生在于阗。据说，“华严旧经处会”即在此之前中国的华严经六十卷《华严经》是不完整的，武则天获知于阗有“梵本”，便派遣使者寻求此本，进而邀请实叉难陀作为翻译者，在证圣元(695)年开始了翻译。从以上记事可知，武则天向于阗索取《华严经》是比695年更早些的时期。这正好是唐(周)于692～694年从吐蕃手中夺回作为管控西域之枢轴的安西四镇(焉耆、龟兹、疏勒和于阗)。尤其是于阗，由于地理位置距吐蕃最近，容易被吐蕃攻陷。670年于阗与吐蕃大张旗鼓攻下龟兹的安西都护府，唐朝放弃安西四镇等［森安1984,pp.2-5］，而从唐朝角度，在掌握管控西域的主导权上考虑，唐朝必须自己先掌握，以防于阗与吐蕃结成一体。于是，将留存在于阗的梵本搞到手，进而邀请于阗的僧侣来洛阳，使其为武周政权服务，这一策略在主张唐(周)对安西四镇的管控上也是十分重要的吧。并且，正如武则天作为八十卷《华严经》的序文而记载“天册金轮圣神皇帝制”（T10,p.1）所看到的那样，在武周革命后继续消除皇位不稳定因素方面，《华严经》也被赋予重要经典的地位。同时，在翻译事业中，作为“宣梵本”由菩提流志和义净等人参加，后来粟特人的法藏也参加，于圣历二(699)年完成了该项工作。
4.李无谄
婆罗门李无谄，北印度岚波国人。识量聪敏内外该通，唐梵二言洞晓无滞。三藏阿儞眞那、菩提流志等翻译众经并无谄度语。於天后代圣暦三(700)年庚子三月，有新罗国僧明晓远观唐化将欲旋途，於总持门先所留意，遂殷勤固请译此眞言，使彼边维同闻秘教。遂於佛授记寺翻经院，爲译不空羂索陀罗尼经一部，沙门波仑笔受。至久视元(700)年八月、将所译经更於罽宾重勘梵本方写流布。［《開元録》巻9,T55,p.566b］
李无谄的原籍“岚波国”，可以认为是指《大唐西域记》卷2中所述的滥波国和《慧超传》中记载的览波国，即Lampāka吧。而Lampāka一般认为是指位于兴都库什山脉南麓，现在的阿富汗东部，喀布尔河中游流域的Laghmān地区［Forte1984,p.324;桑山(編)1992(1998,p.129)］。至于出生于该岚波(滥波·览波)国的李无谄是何时来到唐朝的，从现存的资料考察尚且无法确定，但是在《开元录》卷9，T55，p.566c中有如下叙述：
随求即得大自在陀罗尼神呪经一卷亦云所得见大周録长寿二年於东都天宫寺译罽宾沙门尸利难陀设等证梵文李无谄译语李无碍笔受
由于李无谄与罽宾国的沙门尸利难陀设等人参加了于长寿二(693)年实施的在东都天宫寺的《随求即得大自在陀罗尼神咒经》的翻译，并担任“译语”，他在690年接近武周革命的时期已经来到了中国。关于罽宾国，据稻叶先生研究表明，在公元640年代，玄奘通过兴都库什南麓的地区之后不久，该地区发生了帝王世系的交替，突厥系Khalaj族开始以喀布尔为中心占据管控（＝thekingdomoftheKābulshāh(Turkshāh）)，直至8世纪前半期之前，西从迦毕试东到健驮逻(犍陀罗)均置于其统治之下［桑山(編)1992(1998,p.130)；稻叶2004，同2010,p.172］。总而言之，这里所说的沙门尸利难陀设出生的罽宾国，是指以该突厥系罽宾王Kābulshāhh(＝Turkshāh)管控的喀布尔为中心的地区。作为笔受参加的李无碍，虽无有关其出生地的记载，但由于经常参加李无谄的翻译，并且同样为李姓，名字也相近，很有可能是李无谄的亲属。再者，在此经典以外，李无谄还参与了《不空羂索陀罗尼经》的翻译，由此可以看出，他是擅长陀罗尼的人物。
在译经的列位上，常以“李无谄”记载，可见他是一位无法名的俗家佛教信徒。那么，李无谄是一位持怎样立场的人物呢？我想通过以下由李无谄翻译的《不空羂索陀罗尼经》所附的序文(福寿寺沙门波崙撰)加以探讨。
於大周圣暦三(700)年，歳次戊子三月庚戌朔七日景辰，幸得此经，如死再生。是西京宝徳寺僧惠月，与常州正勤寺大徳惠琳叱于智藏等数人，共请北天竺岚波国婆罗门大首领李无谄，以同翻梵本不空羂索经一十六品合爲一卷。将就北天竺迦湿弥罗国婆罗门大徳僧迦弥多罗以同勘梵本。久视元(700)年八月景午朔十五日庚申，勘会粗毕则拟将进。［T20，p.409b］
正如“北天竺岚波国婆罗门大首领李无谄”中所表述，李无谄是北天竺岚波国的“大首领”。据慧超传记载，“览波国，此国无王，有大首领。亦属建驮罗国所管。衣着言音，与建驮罗国相似。亦有寺有僧，敬信三宝，行大法”［T51，p.977c；桑山(編)1992(1998,pp.39-40）］，岚波国(滥波国·览波国)处于建驮罗国(=Gandhara健驮逻)的统治之下。并且，前面所叙述的罽宾王Kābulshāh(＝Turkshāh)将迦毕试、喀布尔地区作为夏营地，健驮逻作为冬营地［桑山(編)1992(1998,p.130)；稻叶2004,同2010,p.172］，因此，岚波国也一定会处于该罽宾王Kābulshāh的统治下或者其影响下。李无谄就是从处在罽宾王的影响下笃信佛教的岚波国来唐朝的大首领，因器重他的佛教能力而参与佛经翻译的。
据《不空羂索陀罗尼经》的序文中记载，在翻译最后的阶段，特邀北天竺迦湿弥啰国(克什米尔)的婆罗门大德迦弥多啰担任重新勘校(久视元(700)年8月)。在《开元录》中也有同样的记载，但是担任重勘的并非“迦湿弥啰”而是“罽宾”，这一点二者不相符。罽宾在唐代，通常是指迦毕试～喀布尔［桑山(編)1992(1998，pp.115-120)］，而在此以前是指克什米尔，因此关于这里的“罽宾”，很有可能指的就是克什米尔。
李无谄与罽宾沙门尸利难陀设、迦湿弥啰(克什米尔)的迦弥多啰，以及后面介绍的原籍迦湿弥啰(克什米尔)的阿儞真那(宝思惟)等，和李无谄同属兴都库什山脉南麓地区的人们共同承担了翻译工作。总之，可以看出，罽宾王(Kābulshāh)所统治下的兴都库什山脉南麓地区的罽宾以及与其接壤的克什米尔王国的人物组成了译经团队。
5.弥陀山
沙门弥陀山，唐言寂友，覩货逻国人也。幼小出家，游诸印度，遍学经论。於楞伽倶舍最为精妙。志弘像法无悋郷邦，杖锡而游来臻皇阙。於天后代共实叉难陀译大乘入楞伽经。后於天后末年共沙门法藏等译无垢净光陀罗尼经一部。［《開元録》巻9，T55,p.566b～c］
6.宝思惟
沙门阿儞眞那，唐云宝思惟，北印度迦湿蜜罗国人。刹帝利种，彼王之华胄。幼而舍家禅诵为业，进具之后专精律品。复慧解超群，学兼眞俗，乾文呪术尤工其妙，加以化导为心，无恋郷国。以天后长寿二年癸巳届于洛都。勅於天宫寺安置。即以天后长寿二年癸巳，至中宗神龙二年癸丙午，於授记、天宫、福先等寺，译不空羂索陀罗尼经等七部。［《開元録》巻9，T55,p.567a］
有关宝思惟的经历，在Forte1984中已做了详细说明，在这里只简要描述一下。宝思惟，出生在迦湿蜜罗国(克什米尔)，是国王的儿子[2]，但年幼时便出家了。根据Forte先生研究，他是利用海路由广州进入中国［Forte1984，p.307］。在长寿二(693)年抵达洛阳，被分配到天宫寺，直至中宗神龙二（706）年，他先后在佛授记寺、天宫寺和福先寺等处翻译了不空羂索陀罗尼经等七部经典。以下，将列举在《开元录》卷9中所记载的该七部经典。
不空羂索陀罗尼自在王咒经三卷亦名不空羂索心呪王经长寿二年七月於东都佛授记寺译沙门徳感笔受初出与李无谄出一卷者同本
浴像功徳经一卷神龙元年正月二十二日於东都大福先寺译婆罗门李无谄译语初出与后义净出者同本
校量数珠功徳经一卷神龙元年正月二十三日於大福先寺译李无谄译语初出与后义净出者同本
观世音菩萨如意摩尼陀罗尼经一卷第二出与实叉难陀等出者同本
文殊师利根本一字陀罗尼经一卷长安二年於天宫寺译沙门慧智等证梵文婆罗门李无谄译语直中书李无碍笔受初出与后义净出者同本
大陀罗尼末法中一字心咒经一卷神龙元年於大福先寺译李无谄译语
随求即得大自在陀罗尼神咒经一卷亦云所得见大周録长寿二年於东都天宫寺译罽宾沙门尸利难陀设等证梵文李无谄译语李无碍笔受不空羂索陀罗尼自在王呪经三卷
由于包含大量陀罗尼经典，精通天文擅长“咒术”(“乾文咒术尤工其妙”)，可以看出，宝思惟是一位对以咒术的要素较强的陀罗尼为中心的佛教为擅长的僧侣[3]。另外，可以发现，除了《观世音菩萨如意摩尼陀罗尼经》外，ⅳ.岚波国大首领李无谄作为译语参加了全部的佛经翻译。同时，在ⅳ.中提到的罽宾沙门尸利难陀设参加了《随求即得大自在陀罗尼神咒经一卷》的译经工作。
7.义净
关于义净的事绩，已经有十分详细的研究［王1988；宮林加藤2004等］，在这里，我想依据《开元录》卷9，仅就在武则天时期的行动简要地归结一下。
义净出生于齐州，俗名张文明。据说，他出家以后约20年去西域寻求佛法，此后，于证圣元（695）年抵达洛阳。据说武则天亲自出东门外欢迎义净。695年就是后述的天枢完成之年。义净被安置在佛授记寺，与于阗的实叉难陀共同翻译华严经，久视元年以后开始自己翻译。其主要翻译场所为东都福先寺和西京西明寺，直至长安三(703)年共翻译佛经21部。在译场上，上述ⅵ.宝思惟和粟特人法藏也连名同列。此外，义净的翻译，虽然在武则天时期也予以实施，但正式化却是中宗时期，其译场汇集了更国际化的阵容。有关这一点，将在下一章叙述。
8.菩提流志
沙门菩提流志，本名达摩流支，唐言法希，天后改为菩提流志，唐云觉爱。南印度人，婆罗门种，姓迦叶氏。……天皇远闻雅誉，遣使往邀。未及使还白云遽驾，暨天后御极方赴帝京。以长寿二年癸巳创达都邑。即以其年於佛授记寺译宝雨经，中印度王使沙门梵摩同宣梵本，沙门战陀、居士婆罗门李无谄译语，沙门慧智证译语，沙门处一等笔受，沙门思玄缀文，沙门圆测、神英等证义，司宾寺丞孙辟监护。［《開元録》巻9,T55,p.570a］
出生在南印度的菩提流志，早在高宗时期他的名字在中国已众所周知。他是值武则天即位之时赴洛阳，于长寿二(693)年抵达。这与宝思惟(ⅵ)抵达是同一年。并且，据说同年他在佛授记寺翻译了《宝雨经》。这时，中印度王使沙门梵摩以及岚波国李无谄(ⅳ)、印度人慧智(ⅱ)参加了译经。《宝雨经》是一部与《大云经》比肩，对武周政权来说至关重要的经典。荣新江先生指出，从吐鲁番出土的康居士所制作的武周时期“武周康居士写经功德记碑”上所记的佛经目录中载有《宝雨经》，由此可见，本经典翻译后立即流传至吐鲁番地区［荣1996（2001,pp.211-219）］。另外，据《开元录》卷9,T55,p.569记载，菩提流志还翻译了大量的陀罗尼经典，如《文殊师利宝藏陀罗尼经一卷》、《不空羂索咒心经一卷》、《大陀罗尼经一卷》、《文殊师利咒法藏经一卷》，可以看出，他是一位擅长陀罗尼的僧侣。
9.般刺蜜帝
沙门般刺蜜帝唐云极量，中印度人也。怀道观方随缘济度，展转游化达我支那印度国俗呼广府爲支那名帝京为摩诃支那乃於广州制旨道场居止。……以神龙元年龙集乙巳五月己卯朔二十三日辛丑，遂於灌顶部中诵出一品，名大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经一部十卷。乌苌国沙门弥迦释迦译语，菩萨戒弟子前正谏大夫同中书门下平章事清河房融笔受，循州罗浮山南楼寺沙门怀迪证译。其僧传经事毕汎舶西归。有因南使流通於此。[《続古今》T55,pp.371c-372a]
般刺蜜帝是中印度人，航海来到中国广州，寄居于这里的“制旨道场”，神龙元（705）年翻译了《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》。这时，乌苌国(Udyāna)的沙门弥迦释迦译语。乌苌国位于兴都库什山脉南麓，八世纪初处在罽賓王（Kābuleshāh）统治或者影响下［稻叶2010,pp.171-169］。虽说般刺蜜帝未到访过长安、洛阳，但他的译经成员之中有像弥迦释迦那样从兴都库什山脉南麓的乌苌来到中国(可能经由海上)的人，因此特意言及。
10.智严
沙门释智严，于阗国王之质子。姓欝持，名乐。幼至大唐，早居荣禄，授左领军卫大将军上柱国，封金满郡公。而立性淳质贞信居怀，请舍宅置寺奉为国家。神龙二(706)年五月十一日，敕允其所请，又自惟生居异域，长自中华，幸得侍奉四朝班荣宠极，犹恐叨承厚禄，滥沐殊恩。於是固请出家冀酬玄泽。……以景龙元(707)年十一月五日和帝生日，舍家剃落，法号智严。［《開元録》巻9，T55,p.571a-b］
智严年幼时，作为于阗国王的质子来到唐朝，就任左领军卫大将军上柱国的地位，但在景龙元(707)年出家成为僧侣。由于来唐朝的时期是中宗即位的第二年706年的时点，为“侍奉四朝”，考虑到高宗（650-683）→中宗（684）→睿宗（684）→武则天（684-705）→中宗（705-710）这一皇位的变迁，可推测他是在高宗时来到中国的。而智严从事翻译，大概是出家后的中宗期以后吧。智严翻译了《出生无边门陀罗尼经》、《尊胜陀罗尼咒一首》及《法华经药王菩萨等咒六首》等，可以看出，他通晓陀罗尼和咒术(真言)。
（二）武则天的统治理念和译经事业
《資治通鑑》巻二百五，延載元年(694)8月
武三思帅四夷酋长请铸铜铁为天枢，立于端门之外，铭纪功德，黜唐颂周。以姚璹为督作使。诸胡聚钱百万亿，买铜铁不能足，赋民间农器以足之。
《資治通鑑》巻二百五，天冊万歳元年(695)
夏，四月，天枢成，高一百五尺，径十二尺，八面，各径五尺。下为铁山，周百七十尺，以铜为蟠龙麒麟萦绕之。上为腾云承露盘，径三丈，四龙人立捧火珠，高一丈。工人毛婆罗造模，武三思为文，刻百官及四夷酋长名，太后自书其榜曰“大周万国颂德天枢”。
作为颂扬周的纪念碑，武三思在“四夷酋长”等人的协助下首先提出了建设天枢的议案，天枢完成后的695年，在天枢上铭刻了百官和四夷酋长的名字，在旁边，武则天亲自题写了“大周万国颂德天枢”。从有“万国”二字也可看出，天枢是用以向天下告示建立周朝的纪念碑。
天枢建设事业引人注目的是“诸胡”筹集到“百万亿”的巨资等，从中可以看出“诸胡”“四夷”的积极合作吧。譬如，据荣先生的研究，《资治通鉴》卷205中所述的参与天枢建造的毛婆罗，其具体的出生地不得而知，但从名字上判断，应为“胡人”或者“印度蕃客”。此外，据洛阳出土的“阿罗憾墓志”记载，有“又为则天大圣皇后召诸蕃王，建造天枢，…”，表明在天枢建造之时，波斯大首领阿罗憾召集“蕃王”。同时，据洛阳出土的“泉献诚墓志”所记，高句丽武将的泉献诚，在691年被任命为“检校天枢子来使[5]”，由此可认为是天枢建造的负责人之一［栄1996（2001,pp.215-217）］。
并且，作为像天枢那样胡人支持武周政权的事例，荣先生提到高宗武则天的合葬墓--乾陵的六十一蕃臣像。六十一蕃臣像仿照了曾经供奉朝廷的胡族文臣武将或者臣服的外蕃国王首领，这就是武周政权和“胡人”之间密切关系的反映。荣先生指出，这种“胡人”和武周政权间的密切关系，从出土文物中也能窥见一斑，譬如，从P.2005《沙州图经》卷三“廿祥瑞”以及吐鲁番出土的由康居士制作的《康居士写经功德记碑》等，可看出敦煌和吐鲁番的“胡人”也支持武周政权等，四夷蕃人对武周政权的支持［栄1996（2001，pp.217-219）］。
Chen先生认为，在《大云经》(《大云经疏》)中也特别强调了天枢的正式名称“大周万国颂德天枢”所具有的意识形态上的特性。譬如，“万国朝宗会於明堂”，“大圣威德，化及万方。四夷之人，咸来归附”，“神皇降伏万国，威力无等也”(S.6502，ll.52,76-77,81-82)，强调“万国”或周边各国的归服等，可看出天枢也与此相通［Chen2002,p.78］。
可以看出，武周革命(690年)以后，武则天将周朝作为“万国”的中心，获得波斯人和粟特人等伊朗系的人们，以及高句丽、天竺等很多外国人的支持，在他们的支援下完成了天枢工程。除此以外，还得到了敦煌和吐鲁番等，从洛阳远离地方的“胡人”的赞同。(一)所看到的译经者之中有很多人从武周革命前后时期到天枢完成前后时期来唐朝(或者说是归唐)参与佛教活动，这极有可能是因为他们也赞同武周政权而集结的。
那么，武则天在即位皇帝时，为何获得胡人的支持，并且试图成为“万国”中心人物？有可能在武则天作为皇帝的印象中，蕴藏着太宗和高宗的“天可汗”的身姿。将突厥第一帝国一举毁灭的太宗，被草原的君长们赠与了天可汗号。据森安先生的观点，这意味着征服了北方地区的突厥Türk世界，成为居立在多个小可汗之上的大可汗。并且，高宗也称皇帝天可汗，给北方和西域的君长们发送玺书［森安2007a，pp.164-165，168-169］。对于建立周朝的武则天来说，正如从作为太宗陵墓昭陵的十四蕃君长之像和乾陵的六十一蕃臣像中所窥见的，必定是只有站立在蕃君长之上，君临天下的姿态，方为皇帝理想的形象。可以看出，为了实现“黜唐颂周”，武则天需要与太宗、高宗的天可汗相媲美或者超越他们。
然而，如果从与周边地区势力的关系这一点看，很难说武则天已成为这种理想的君主。武周革命后的692年，唐（周）与突骑施联合击败了推进到西域的吐蕃军，从吐蕃手中夺回西域地区。但是，另一方面，唐(周)所处的周边局势绝不平稳[6]。694年，突厥的默啜入侵灵州(第二年投降唐朝)，695年吐蕃入侵临洮，第二年唐朝大败，并且696年发生契丹叛乱等。总之，武则天是以各种舞台装置即位，试图君临天下，但实际上，其根基并不稳固。在她即位皇帝后，在获得外来人的支持之下，不断地实施翻译事业的背景，也许与建立周朝及武则天即位时的理想和现实相背离这一情况不无关联。
二、中宗时期的外来系译经者及其特征
(一)义净译场参加者
中宗即位唐朝复兴仍继续实施了翻译事业。作为其中心人物可列举义净。下面将根据《开元录》卷9，介绍一下中宗于706年还都长安，在大荐福寺设置翻经院之后义净的译场成员。
吐火罗沙门达磨末磨、中印度沙门拔弩证梵义。罽宾沙门达磨难陀证梵文。居士东印度首领伊舍罗证梵本。沙门慧积、居士中印度李释迦、度颇多等读梵本。沙门文纲、慧沼、利贞、胜庄、爱同、思恒等证义。沙门玄伞、智积等笔受。居士东印度瞿昙金刚、迦湿弥罗国王子阿顺等证译。修文馆大学士特进赵国公李峤、兵部尚书逍遥公韦嗣立、中书侍郎赵彦昭、吏部侍郎卢藏用、兵部侍郎张说、中书舍人李乂、苏頲等二十余人次文润色。左仆射舒国公韦巨源、右仆射许国公苏瓌等监译。祕书大监嗣号王邕监护。［T55,pp.568c-569a］
参与翻译的成员，吐火罗、罽宾及迦湿弥罗等兴都库什山脉南北地区，或者东印度和中印度的天竺。而其成员构成中具有特征性的是并不局限于沙门，而是包含被称作“居士”、“首领”及“王子”的在家人这一点吧。可以看出，在义净的佛经翻译中，以吐火罗、罽宾以及迦湿弥罗等兴都库什山脉南北地区的僧侣和在家信徒的圣俗双方参与其中。
(二)从敦煌文件S.2926〔2〕、S.2423所看到的中宗时期的译经者
我想通过敦煌文件S.2926〔2〕、S.2423中的colophon，叙述参加者(限定于翻译者)特征。
a.S.2926〔2〕「持珠校量功德经」colophon［写真Forte1984；録文池田1990,p.283］
北天竺三藏梵云阿偁眞那唐云宝思惟宣译梵奉
翻经大德僧尸利抹多证梵本义
婆罗门大首领臣李无谄译语
翻经大德大兴善寺僧师利证义
b.S.2423「佛说示所犯者瑜伽法镜经」colophon［写真Forte1984；録文池田1990,p.284］
三藏法师室利末多唐云妙惠於崇福寺翻译
大兴善寺翻经大德沙门师利笔受缀文
大慈恩寺翻经大德沙门道安等证义
大首领安达摩译语
a：中宗神龙元（705）年正月，在迦湿弥罗僧宝思惟的主持下实施翻译，b：室利末多(原籍不明，估计与a.尸利抹多是同一个人物)的主持下于景龙元（707）年所翻译。成员之中，要注意的是担当a.“译语”的“婆罗门大首领臣李无谄”和担当b.“译语”的“大首领安达摩”。对于a.李无谄，如前所述，出生于岚波国，而b.安达摩无记载，出生地不明。因两者均为大首领，李无谄和安达摩极有可能是其本人这一代来到唐朝的。那么，安达摩是从哪个地区来到唐朝的呢？由于有表示粟特的布哈拉出身的“安”姓，是否能看作是从布哈拉直接来到唐朝的佛教徒粟特人？
在此之前所叙述的7世纪末～8世纪初译经者来唐朝，同当时的中亚形势有怎样的关系呢？自692年唐朝重新夺取安西四镇以后，吐蕃虽然抑制向帕米尔以东的侵入，但直到其后713年的某个时期再开始真正全面进攻勃律等[関根1978,pp.102-103]，大约从7世纪末逐渐强化了向西方的推进[7]。同时，由于伊斯兰势力的逐渐东移，罽宾从7世纪便遭受侵袭［桑山1990,pp.244-251］，并且由于709年粟特的布哈拉，712年该地区的撒马尔罕被征服等［森安2007a,p.379年表］，事实上兴都库什山脉的南北地区和粟特本土，已经被置于吐蕃或伊斯兰势力的影响之下。不难想象，这样的形势正好成为这里信奉佛教的人们转向东方当时最大佛教国的唐(周)的契机。而在唐朝，发动武周革命，在诸宗教中佛教被置于最高地位，同时受到胡人欢迎等，对兴都库什南北麓等地区的佛教徒来说已准备了十分有利的形势。并且，在中宗时期，也积极地接收信奉该佛教地区的人们，不仅是僧侣，“王子”、“大首领”等世俗佛教徒都协助译经事业，支撑着中国佛教界。
三、德宗时期的译经僧般若三藏
关于般若曾经提到过，因此其详情请参照拙稿[中田2011]，这里简略叙述一下。
般若出生地常常记作“罽宾”，但根据《贞元新定释教目录》卷17(T55,pp.891,894)，对于般若的出生地为罽宾，其实罽宾是“訛略”，准确的说是“迦毕试”。如前所述，唐代的罽宾一般是指喀布尔～迦毕试，由此可认为般若的出生地罽宾应该是指迦毕试吧。般若的俗姓为乔荅摩，母族是罗姓。罗姓表示有可能为吐火罗人。七岁时发起心愿，经过在迦湿蜜(克什米尔)、中天竺那兰陀和南天竺的修行之后，决意前往中国传播佛教，历尽航海之艰辛，在德宗建中二(781)年，漂至广州，第二年进入长安。贞元二(786)年，访见了般若母系兄弟之子罗好心。罗好心出生地不明，有可能与般若一样出生于迦毕试，或者从罗姓来判断，则出生地是吐火罗。尽管来唐朝具体的时期也不明，但可以说比般若更早来到唐朝，作为神策军的武士而大显身手。
般若的翻译佛典，贞元四(788)年从《大乘理趣六波萝蜜多经》开始实施。在般若活跃的德宗期，正如朱沘之乱等所看到的，从初期之时起不稳定的政情一直持续着，特别是实施该翻译事业的时候，正值唐朝所处的国际形势趋向复杂化的时期。尤其是吐蕃势力的扩张对唐朝来说是最大的威胁。大约786年，吐蕃攻陷沙州，从而完全攻占河西地区，并且，在同一时期，与大食也开始交战等［田坂1940,p.198注3；佐藤1959,pp.652-655］，全面展开向中亚地区的推进，不仅如此，与回鹘也发生对峙。贞元三(787)年，唐朝根据宰相李泌的提议，以致采取同回鹘、天竺、大食及南诏联手，包围吐蕃的政策[佐藤1959,pp.668-670]，就是为对抗吐蕃的这种势力扩张。从本经典的翻译恰好在这个时期实施，以及本经典所具有的护国性质来看［頼富1979,pp.41-53］，可知实施这翻译，与吐蕃的势力扩张等国际形势有着密切的关系。
般若的活动并不局限于译经。贞元六(790)年7月，般若遵从敕命作为“北天竺迦湿蜜国使”被派遣到迦湿蜜(克什米尔)［『続開元録』巻上,T55,p.757b］。此次派遣是正当在贞元五年冬天爆发的回鹘和吐蕃围绕中亚统治地位的直接对决―北庭争夺战[8]中实行的。此次般若的派遣，与在克什米尔·健驮逻逗留的悟空回到唐朝有着密切的关系。以下，对悟空的回国和般若的派遣到回国的经纬简单地加以归结[9]。
悟空原本是唐朝的官吏，俗名车奉朝。玄宗天宝九载（749），罽宾大首领萨婆达干和僧侣舍利越魔来朝进贡，当时，唐朝官吏车奉朝(悟空)作为对此回礼使节的随员被派遣到了罽宾。据小野先生，此次派遣的背景，有牵制抬头中吐蕃的目的[小野1984,p.53]。此后，悟空因患病，就那样停留在乾陀罗国(=健驮逻国。罽宾王冬季的都城)，身体恢复后前往迦湿蜜，在那里受戒。据悟空入天竺的纪录《大唐贞元新译十地等经记》称，在迦湿蜜，“有也里特勤寺，突厥王子置也。次有可敦寺，突厥皇后置也”［小野1984,p.76;T17,p.716a］，有突厥的特勤(王子)和可敦(王之妻)捐赠的佛教寺。根据稻叶先生的研究，此处的“突厥”是指罽宾王(Kābulshāh)王室，表示罽宾的突厥系王室和迦湿蜜间堅固的联系［稻叶2010，pp.160-159(逆頁)］。
四、结语
从武则天到中宗时期，于阗和兴都库什山脉南北麓～喀喇昆仑山脉地区出生者活跃在翻译事业上，尤其显著。这一点大概基于两个理由。一方面，受到中亚地区政治形势恶化的影响而奔向东方的人增加，另一方面，在中国，武周政权推进佛教，积极地完备接收胡人的僧侣和在家信徒的环境吧。
SenTansen先生指出，进入八世纪以后，由迦毕试和克什米尔以及谢(Zabulistan)等诸王国组成的兴都库什南部地区与唐朝联合，以对抗吐蕃势力的扩张［Sen2003,pp.33-34］。森安先生认为，从710年前后到730年代，帕米尔以西的诸势力频繁地向唐朝遣使朝贡等，表明有可能是该地区反伊斯兰的气氛掀起旋涡，在粟特文化圈～吐火罗斯坦～阿富汗北部，集结着反大食势力［森安2007b,pp.513-511］。而稻叶先生认为，在八世纪前半期，有可能存在以喀布尔(罽宾)为中心的吐火罗斯坦、谢、克什米尔、于阗间的同盟关系或联合关系［稻叶2010,pp.155-154］。这些对抗吐蕃和阿拉伯的帕米尔以西各国的这种动态，从本文所述的翻译者出生地的特征来看，也许可以说大概从七世纪末左右已经开始了[12]。
并且，从般若和悟空的事例中可以看出，直至八世纪末，罽宾和克什米尔这些兴都库什山脉南部～喀喇昆仑山脉地区与唐朝间的交流，仍然通过佛教僧侣和首领，应对该地区和唐朝所处的政治形势不断实行了。但是这种兴都库什山脉南北的各国和唐朝的密切关系，进入突厥系王国灭亡的九世纪前半(或者后半)前后［稻叶2004,p.332］，恐怕已经不复存在了吧。
由上可知，唐朝长安和洛阳的佛教，是与兴都库什山脉南北地区～喀喇昆仑山脉地区所处的政治形势密切结合而展开的。
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编者按：原文发表于荣新江、罗丰主编：《粟特人在中国：考古发现与出土文献的新印证》，科学出版社，2016年，第337-349页。引用请据原文。