卞冬磊，南京大学新闻传播学院副教授。
基金项目：
本文为江苏省高校优秀中青年教师境外研修项目阶段性成果。
引言：失去手机意味着什么？
后一种总体性的“概括”同样为许多人感同身受，实际上蕴涵了理解手机与社交媒体的重要线索。手机的失去，为什么让人们有失去“世界”的感觉？没有手机的人，难道不是生活在这个世界上吗？“恍如隔世”的说法，是否意味着存在两个不同的“世界”？如果有，它们有何差异？分别之于人类的意义又是什么？
本文遵循第三种路径，尝试以“自我”为叙述主体，探究社交媒体对人类交往实践的整体性改造。研究的具体问题是：手机如何创造了一种新的交往场景？这个新场景有何特点？自我在新场景中是怎样展开交往的？更进一步的追问是，自我为什么沉浸在这种交往实践中不能自拔？对人际关系又有何影响？事实上，不少研究已涉及新媒体与自我的关系，譬如SherryTurkle的系列研究即指出，电脑曾被视作“第二自我”(thesecondself)体验，众多的虚拟游戏提供了“自我的多个面向”(multipleaspectsofself)；但这些术语已逐渐过时，随着手机在线和社交媒体的兴起，涌现的是一个新的“受牵绊的自我”(tetheredself)。⑥这一系列概念命名颇具启示，描述了技术对人类自我的影响。另一种是众多以量化方法探究“自我呈现”的研究，比如NatalyaBazarova&YoonHyungChoi将基于传统社会的自我披露的五种功能——社会认同、自我表达、关系发展、身份澄清和社会控制，扩展到社交网络，解释了社交媒体上各种类型的自我披露的原因。⑦这两类研究提供了理解社交媒体和自我的重要线索，但前者偏向现象描述，后者仍然是功能主义范畴内偏向心理学的片段展示。
一、“线上社会世界”
“失去手机如同失去了全世界”，这句话中的“世界”可以用“社会世界”这个术语来替代。这个词来自奥地利现象学家舒茨(AlfredSchutz)，指的是我们生活的这个世界，“存在着社会世界，就如同我们身为平常人所接受的，或是从事社会学研究时所习以为常的那般”。⑩社会世界由各种人的交往实践构成，“世界的概念必须以‘每个人’及‘其他人’概念作为基础”。(11)除了前人世界和后人世界，共时性层面的社会世界主要是“周遭世界”和“共同世界”，我们交往的主要对象就来自这两个，“如果我们把周遭世界中的他我成为邻人，共同世界中的他我成为同时代人，则我们可以说，我，和邻人一同活着，是直接经验到他们以及他们的体验，但我对于一同活着的同时代人却不直接掌握他们的体验”。尽管如此，我们还是可以通过中介对同时代人“进行观察和行动”。(12)
社会世界作为人类交往的场景，并非恒定不变的事物。随着互联网、手机和社交媒体的兴起，社会世界逐渐分化甚至整体搬迁，以至于形成了一个新的“线上社会世界”，主导着人类的交往和意义的生成。
手机和社交媒体的兴起，给予虚拟/现实这对二元话语最后一击，使之失去了基本的解释力。手机作为一种技术，具有随时随地的可用性；同时，它还覆盖着繁多的功能一“只要带一部手机就可以出门”这句话即可看出端倪。由此，虚拟和现实之间产生复杂的交错，更准确地说是虚拟打破了它和现实之间的界限，全面地介入到现实中。这种情况已愈演愈烈，导致虚拟/现实的区分意义逐渐式微，以至于“‘虚拟的’和‘虚拟’这个词几乎要失去它的历史含义的最后碎片，另起炉灶”。(20)
如此，社会世界就实现了一种从现实到线上的整体性搬迁。并不是说那个现实世界不再存在，而是人们开始将交往的重心放在了线上世界，在线成为主要的生活场景，就如SherryTurkle所描述的：
由此，一个由手机和社交媒体主导的人类交往的新场景已然出现。无论是周遭世界的“邻人”还是共同世界的“同时代人”，都开始集中地出现在线上社会世界。与传统线下的社会世界不同，线上社会世界呈现出一种新的节奏和关系密度。
二、随时更新与密集关系
三、寻求他者
线上社会世界这个新场景，虽然由每一个在线的个体参与而成，但却先验于个体——“预先被给予在那里”，这是社会学的基本事实。舒茨说：“首先是作为‘你’领域及我们的领域而被给予的……更进一步来说，对于属于我意含底下的‘我’之真实存有，乃至他单独个别的‘被自身所体验者’而言，‘你’与社群的真实性是被前给予的。”(32)所以，线上社会世界是个体无法逃离的地方。
在这个随时更新的世界，自我和他者的接触情境发生巨变，但是互动的原理没有变化，自我仍须靠他者才能生成，“在世界里生活就是和他人共同生活并且也为他人而活。我们的日常行动都是指向他人的”。(33)不仅仅是个体意义上的他人，“我们还必须是一个共同体的成员，需要一个控制所有人态度的态度共同体，否则我们就不能成为我们自己。我们必须拥有共同的态度，否则我们就不能享有权利”。更进一步，当共同体扩大到我们难以直接触及的范围——譬如国家和世界，就需要新闻业的帮助，“新闻业所运用的那些传播媒介的极端重要性一望便知，因为它报道的各种情况，使人们能够理解他人的态度与经验”。(34)
就媒介对交往对象的改变而言，“他者”变成了“有中介的一般化他人”。这个概念来自梅洛维茨所描述的1990年代的媒体状况，“包括来自传统群体场景以外的标准、价值和信仰，因此它展示了一种新的观念，人们可以用它来观察自己的行为和身份。新的有中介的一般化他人，绕过了家庭和社区中的面对面交往，并被数百万的其他人所共享”。(35)如今，“有中介的一般化的他者”正密集地聚集于线上社会世界，其经验随时更新，成为自我交往的主要对象。
从存在论的角度看，“自我是主体，主体是由经验能力构成的。他必须体会到某种经验才能存在”。(36)米德(GeorgeMead)也说：“自我，作为可以成为它自身的对象的自我，本质上是一种社会结构，并且产生于社会经验”；而社会经验是互动的产物，“个体经验到他的自我本身，并非直接地经验，是从同一个社会群体其他成员的特定观点，或从他所从属的整个社会群体的一般观点来看待他的自我的”。(37)
四、显现自身
“自我”还有另外的一面，即显现自身的欲望，这几乎是每一个自我意识都要经历的状态。
根据黑格尔(Hegel)的论述，人类的“自我意识”发展分为三个阶段：欲望、承认和普遍的自我意识。欲望指的是“自我意识只有通过扬弃它的对方才能确信它自己的存在”，(45)也就是视他者为无物。但是，欲望的自我意识存在悖论，“自我意识只有在一个别的自我意识里才能获得它的满足”。(46)这就推动自我意识进入承认的阶段，“对方为他存在，它也为对方而存在，每一方本身通过它自己的行动并且又通过对方的行动完成了自为存在这种纯粹抽象过程”。(47)然而，“相互承认需要有普遍的自我意识……我必须将自身视为有理性的存在者，能独立于我的特殊欲望，并且能基于一切自我来说普遍有效之原则而行动”，(48)以此达到人类心灵的最高能力。
以欲望、承认及普遍自我的概念观察线上社会世界的交往，可以发现线上社会世界的自我，一直在欲望和承认之间徘徊。在线上，人们对自我的表述，要么是一种“内部心情”，要么是“外部的行动和享受”。(49)米德也有类似的论述：“有各种各样的途径可以实现自我。因为它是一个社会的自我，它是在与他人关系中实现的自我。它必须得到他人承认，才具有我们想要归之于它的价值。在某种意义上它凭借对他人的优势而实现自身，犹如它在与他人相比时认识到它的劣势一样。”(50)回到经验世界，戈夫曼(ErvingGoffman)早已揭示人们在日常生活的自我呈现中所进行的角色扮演、印象管理等，“当个体扮演一种角色时，他便不言而喻地要求观察者认真对待在他们面前建立起来的印象。要求他们相信，他们所看见的这位人物实际拥有他好像拥有的品性，要求他相信，他所做的事情将具有自不待言地要求有适于它的那种结果”。(51)
不过，自我必须走向承认的阶段，当个体在社交网站不断呈现时，也必须接受另一个个体的自我呈现，“当另一个有自我意识的存在者拥有了关于我的如下图像，即我是像他一样的有自我意识的存在者，并且我也意识到他也拥有这一图像，我就得到了这个人的‘承认’。因此想要获得承认，我必须也承认他者。在此问题上，我们可以看到，在我的欲望和利益之间，也有特定的相互性、平等性，甚至是同一性”。(57)此一原理，很好地解释了线上社会世界不断更新的循环现象。换言之，每一个自我都是别人眼中的他者，并且，每一个自我呈现都出现在众多他者的目光中，容易获得一种公开的满足。然而，这种相互依赖性也造成本能的社会比较，“看着主页上不断刷新的各种精彩场面，脸书很大程度上只会让人对自己的生活感到更加不满意……这种自卑的基调使得每个人都拼命想要制造和展现属于自己的精彩场面，吸引别人的注意力，从而进一步加剧了这一集体内部的恶性循环”。(58)
五、社交的受损
如上所述，寻求他者和自我呈现，构成了线上社会世界的重要交往实践，呈现出与传统社会世界交往的不同状况。线上社会世界的随时更新和关系汇聚，使自我可以轻易地寻求到他者——来自于四面八方各种类型的人物，其经验看起来总是新鲜的、多样的而又随时处于变化之中，因此，持续不断地向自我的持存输送“原材料”；同时，线上社会世界的自我呈现，避免了面对面交流时的即兴，发展出一套更为精心的控制策略，并且由于同时面向多个他者，很容易占据交流网络的中心，因此即便是短暂的，自我也能够获得某一时刻的满足，并产生下一次的期待。
人们为何无法离开线上社会世界？其因素关乎自我的存续。对人类来说，自我是如此重要的事物，米德说：“人能够成为他自身的一个客体，人的行为使他成为比其他低等动物高级的进化产物，从根本上说，正是这一社会事实使他区别于低等动物。”(61)而自我作为经验的主体，需要不间断的经验填充来实现持存，因为“如果我们失去了意识，我们就什么也觉察不到了。由于自我就是觉察，因此失去意识对这样的自我而言就是致命的”。(62)由于手机已造成社会世界的整体转换，线下的交往实践已无法满足自我的生存。
然而，线上社会世界的自我并不理想，而是处于一种短暂的、碎片化的，在欲望和承认之间循环的状态。在传统的社会世界，个体之间其实也一直不断互动，人的自我意识由此产生，“如此这般对于‘你’的意识之注视的相互交错、互为依据，而这当中的看(Blick)，又仿佛是在面面相互映照的镜子中进行，自我成为影像被抛回来，这正是周遭世界社会关系的特别之处”。(63)当接触情境转向线上社会世界，可以想象的是，被抛回来的自我影像的数量和速度都呈指数上升，让人目不暇接。尤有进之，社交媒体上的自我，由于抹去共同生活的背景，又更加受制于控制策略，因而偏离真实完整的自我太多，它充其量是自我的一个侧影，“仅仅是我们心里希望揭示出来的那些……替身的自我没有我们真身的那种弱点和脆弱。替身的自我永远不能代表我们。我们越是把虚拟人身(cyberbody)错当成自身，机器就越是把我们扭曲，以适应我们所用的替代物”。(64)因此，这些被抛回来的替身的自我，再也组合不起来那个我们熟悉的、完整而真实的自我，也就达不到精神哲学中理性所规范的那个具有普遍意识的自我。
再从自我转向关系。在线上社会世界，以自我为中心的社交因为充满着欲望而缺乏意义。按照齐美尔(GeorgSimmel)的理论，社交的意义在于“形式”而不是“内容”：“人们因为种种原因走到一起，发生互动。这种相聚的形式可以获得自己的生命，脱离与内容的任何联系，它为自身目的而存在，因其本身具有的魅力而扩散开来。”(65)具体地说，人类理想的关系并不需要各种密集性的“自我”呈现，而在于互动的形式本身。成伯清对齐美尔社交思想的解读颇具启发，照录如下：
社交呈现出一种独特的社会学结构，即社交参与者身上任何和聚会无关的属性，不得带入社交圈子中来。个体的财富、社会地位、学识、声望特殊才能在社交中不能当作筹码，“充其量只能作为现实渗透进社交的人为结构中的无形的微妙差异”。不仅附属于人格的这类客观要素需要从社交中排出出去，而且纯属人格深层的个人特质，比如性格、心境、命运，也不能带进社交中去。毫无顾忌地表现个人的抑郁、沮丧、兴奋和激昂，也就是坦露自己内心深层的黑暗与光明，会显得有失分寸，不够圆通。因为这种自我表白，破坏了主导社交的互动准则，会将社交引向由内容决定的社会交往形式，即专注于个人的价值感受。(66)
以齐美尔的叙述观照，社交媒体上的交往，主要是以自我为中心、携带着各种内容的社交，这种关系的性质偏离了社交自身的意义。或许齐美尔的标准太高，然而我们从经验上也常常能感觉到使用社交媒体时的无聊，“如果幸福感更多地在于挖掘一种不那么以自我为中心和不仅仅以享乐为目的的人际关系，而不是个人主义盛行的社会所提供的东西，那么，脸书和类似的社交网络平台就算不上是改善幸福感的良方了”。(67)换言之，社交媒体的原理恰恰与幸福之道相反，其根源就在于违背了社交本来的面貌。
伍德(AllenWood)指出：“如果要继续获得这种自我确定性，就必须改变我们的目标和欲望。更具体地讲，我们需要的是如下这种自我意识，它会承认他者，却不以承认作为回报。”(68)我们可以将这种原则落实于线上社会世界吗？并不是很乐观，因为技术已经给予自我这个欲望主体极大的生存空间，并且“共享、成为好友和点赞，成为强有力的意识形态观念，其影响力超过了脸书，适用于文化的各个角落，影响了社会性的方方面面”。(69)因此，这样的呼唤可能只具有伦理的意义。
最后再假设一下，“失去手机意味着什么？”概括而言，失去手机就失去了一个随时更新、关系密集的线上社会世界，也就失去了自我的持存；但同时，这个在线上社会世界存续下来的自我，却更加偏离了自我的真实色彩，并损害了社会交往的意义。
注释：
①Berelson,B.(1949).What"MissingtheNewspaper"Means.InPaulLazarsfeldandFrankStanton(eds.),CommunicationsResearch1948-1949(pp.111-129).NewYork:Harper&Brothers.
⑥Turkle,S.(2008).Always-On/Always-on-You:TheTetheredSelf.InJamesKatz(eds.),HandbookofMobileCommunicationStudies(pp.121-137).Cambridge,MA:MITPress.
⑦Bazarova,N.&YoonHyungChoi(2014).Self-DiscourseinSocialMedia:ExtendingtheFunctionalApproachtoDisclosureMotivationsandCharacteristicsonSocialNetworkSites.JournalofCommunication,64(4),635-657.
⑧泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》第45页，韩震等译，译林出版社2001年版。
⑨泰勒：《自我的根源：现代认同的形成》第45页，韩震等译，译林出版社2001年版。
⑩舒茨：《社会世界的意义构成》第125页，游淙祺译，商务印书馆，2012年版。
(11)舒茨：《社会世界的意义构成》第11页，游淙祺译，商务印书馆，2012年版。
(12)舒茨：《社会世界的意义构成》第186页，游淙祺译，商务印书馆，2012年版。
(13)本段所引，均出自：厄尔霍夫(MichaelErlhoff)、马歇尔(TimMarshall)编：《设计词典》第404-407页，张敏敏、沈实现、王今琪译，华中科技大学出版社2016年版。
(14)海姆(MichaelHeim)：《从界面到网络空间：虚拟实在的形而上学》第79页，金吾伦、刘钢译，上海科技教育出版社2000年版。
(15)鲁瓦：《全球文化大变局》第43页，袁粮钢译，海天出版社2016年版。
(16)海姆：《从界面到网络空间：虚拟实在的形而上学》第102页，金吾伦、刘钢译，上海科技教育出版社2000年版。
(17)梅洛维茨：《消失的地域：电子媒介对社会行为的影响》第123页，肖志军译，清华大学出版社2002年版。
(18)舒茨：《社会世界的意义构成》第228页，游淙祺译，商务印书馆2012年版。
(19)舒茨：《社会世界的意义构成》第228页，游淙祺译，商务印书馆2012年版。
(20)厄尔霍夫、马歇尔编：《设计词典》第404-407页，张敏敏、沈实现、王今琪译，华中科技大学出版社2016年版。
(21)Turkle,S.(2008).Always-On/Always-on-You:TheTetheredSelf.InJamesKatz(eds.),HandbookofMobileCommunicationStudies(pp.121-137).Cambridge,MA:MITPress,pp.121-122.
(23)莱文森：《手机：挡不住的呼唤》第57页，何道宽译，中国人民大学出版社2004年版。
(24)范·戴克：《互联文化：社交媒体批判史》第27页，赵文丹译，中国传媒大学出版社2018年版。
(25)范·戴克：《互联文化：社交媒体批判史》第72页，赵文丹译，中国传媒大学出版社2018年版。
(26)黄厚铭、曹家荣：《“流动的”手机：液态现代性的时空架构与群己关系》，《新闻学研究》(台北)2015年第7期。
(27)海姆：《从界面到网络空间：虚拟实在的形而上学》第99页，金吾伦、刘钢译，上海科技教育出版社2000年版。
(28)莱文森：《新新媒介》第37页，何道宽译，复旦大学出版社2011年版。
(29)范·戴克：《互联文化：社交媒体批判史》第43页，赵文丹译，中国传媒大学出版社2018年版。
(30)梅洛维茨：《消失的地域：电子媒介时社会行为的影响》第141页，肖志军译，清华大学出版社2002年版。
(31)卞冬磊：《路上无风景：城市“移动空间”中的交流》，《传播与社会学刊》(香港)2019年1月。
(32)舒茨：《社会世界的意义构成》第126页，游淙祺译，商务印书馆2012年版。
(33)舒茨：《社会世界的意义构成》第11页，游淙祺译，商务印书馆2012年版。
(34)米德(GeorgeMead)：《心灵、自我与社会》第145、226页，赵月瑟译，上海译文出版社1992年版。
(35)梅洛维茨：《消失的地域：电子媒介对社会行为的影响》第123-124页，肖志军译，清华大学出版社2002年版。
(36)丹顿(BarryDainton)：《自我》第150页，王岫庐译，上海文艺出版社2018年版。
(37)米德：《心灵、自我与社会》第125、123页，赵月瑟译，上海译文出版社1992年版。
(38)Katz,J.&Aakhus,M.(2002).PerpetualContact:Mobilecommunication,privatetalk,publicperformance,Cambridge:CambridgeUniversityPress.
(39)范·戴克：《互联文化：社交媒体批判史》第44-45页，赵文丹译，中国传媒大学出版社2018年版。
(40)Vorderer,P.,Hefner,D.,Reinecke,L.&Klimmt,C.(2017).Permanentlyonline,permanentlyconnect:livingandcommunicatinginaPOPCworld.London:Routledge.此处转引自韩义兴：《手机驯化的在线惯性和在线警觉》，《新闻学研究》2017年10月
(41)丹顿：《自我》第103、252页，王岫庐译，上海文艺出版社2018年版。
(42)舒茨：《社会世界的意义构成》第221页，游淙祺译，商务印书馆2012年版。
(43)柯林斯(RandallCollins)：《互动仪式链》第74页，林聚任、王鹏、宋丽君译，商务印书馆2012年版。
(44)丹顿：《自我》第103页，王岫庐译，上海文艺出版社2018年版。
(45)黑格尔：《精神现象学》(上卷)第120页，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1983年版。
(46)黑格尔：《精神现象学》(上卷)第121页，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1983年版。
(47)黑格尔：《精神现象学》(上卷)第125页，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1983年版。
(48)黑格尔：《精神现象学》(上卷)第149页，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1983年版。
(49)黑格尔：《精神现象学》(上卷)第149页，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1983年版。
(50)黑格尔：《精神现象学》(上卷)第182页，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1983年版。
(51)戈夫曼：《日常生活中的自我呈现》第17页，冯钢译，北京大学出版社2008年版。
(52)范·戴克：《互联文化：社交媒体批判史》第45页，赵文丹译，中国传媒大学出版社2018年版。
(53)李耘耕、朱焕雅：《朋友圈缘何而发》，《新闻记者》2019年第5期。
(54)Bazarova,N.&YoonHyungChoi(2014).Self-DiscourseinSocialMedia:ExtendingtheFunctionalApproachtoDisclosureMotivationsandCharacteristicsonSocialNetworkSites.JournalofCommunication,64(4),635-657.
(55)舒茨：《社会世界的意义构成》第65页，游淙祺译，商务印书馆2012年版。
(56)范·戴克：《互联文化：社交媒体批判史》第45页，赵文丹译，中国传媒大学出版社2018年版。
(57)伍德(AllenWood)：《黑格尔的伦理学思想》第141页，黄涛译，知识产权出版社2016年版。
(58)戴维斯(WilliamDavies)：《幸福乌托邦：科学如何测量和控制人》第187页，常莹、郭丹杰译，新华出版社2008年版。
(59)黑格尔：《精神哲学》第43页，卓伟民译，华中师范大学出版社2006年版。
(60)戴维斯：《幸福乌托邦：科学如何测量和控制人》第187页，常莹、郭丹杰译，新华出版社2006年版。
(61)舒茨：《社会世界的意义构成》第122页，游淙祺译，商务印书馆2012年版。
(62)丹顿：《自我》第148页，王岫庐译，上海文艺出版社2018年版。
(63)舒茨：《社会世界的意义构成》第219页，游淙祺译，商务印书馆2012年版。
(64)海姆：《从界面到网络空间：虚拟实在的形而上学》第103-104页，金吾伦、刘钢译，上海科技教育出版社2000年版。
(65)Simmel,G.(1949).Thesociologyofsociability,translatedbyEverettHughes,AmericanJournalofSociology,55(3),pp.254-261.中文引自成伯清：《格奥尔格·齐美尔：现代性的诊断》第110页，杭州大学出版社1999年版。
(66)成伯清：《格奥尔格·齐美尔：现代性的诊断》第111页，杭州大学出版社1999年版。
(67)戴维斯：《幸福乌托邦：科学如何测量和控制人》第188页，常莹、郭丹杰译，新华出版社2006年版。
(68)伍德：《黑格尔的伦理学思想》第142页，黄涛译，知识产权出版社2016年版。
(69)范·戴克：《互联文化：社交媒体批判史》第59页，赵文丹译，中国传媒大学出版社2018年版。