今年是“五四”运动90周年，学界围绕“五四”会有各种研讨，“五四新文化”运动对现代中国的形塑自然是最为重要的方面。为检讨近现代以来西学进入中国的种种得失，2008年11月29日至30日，本刊联合云南大学西南边疆少数民族研究中心在云南大学召开“第六届开放时代论坛”，论坛的主题为“古典西学在中国”。论坛着眼于“中华文明”的时代复兴，反省中国学界近百年来对西方大传统的认识及其与高等教育的关系。来自中山大学、香港大学、中国社会科学院、广州市社会科学院、北京大学、云南大学、中共中央党校、复旦大学、四川大学、上海市社会科学院、南开大学、东华大学、同济大学、海南大学、陕西师范大学、柏林自由大学、法兰克福大学等单位的近三十名学者，与云南大学数百名师生一道，在云南大学人类学博物馆讲学大厅展开热烈的研讨。
限于篇幅，本刊将分两期连续选刊“第六届开放时代论坛”的成果，其中部分标题为编者另拟，个别发言者未及审定发言内容。
根据本届论坛原始录音整理出的文字，将同步发布于本刊网站（www.opentimes.cn）。
甘阳（香港大学亚洲研究中心，主题发言人）：中国人简单化学习西方的时代已经结束了
我们回想一下，近百年来的中西比较，不管是比较学术的，或者是比较日常的，基本上是一个非常不对称的比较，也就是说他的比较基本上是以一个近现代的西方来比较一个传统的中国。这是因为晚清以来中国在衰弱，到晚清末年，中国文明已完全、完整地瓦解，所以中国人有一种焦虑的心情，他事先蕴含着一个问题，就是要到西方去，也就是认为西方是比中国好，中国是向西方学习的。但在这样一个焦虑的比较背景下，很多问题实际上都被忽略了，比方说我们实际上并没有真正地比较过传统的西方和传统的中国。这是一个不平等的比较，不对称的比较。不对称的比较往往使我们对中国文明的看法变成一个相当片面的看法，我们先天地判定了中国文明的落后性，愚昧性，这样一来就导致我们对中国文明的自信心越来越不足。另外一方面我们也获得了其他的一些基本问题，比方说，近现代西方本身和西方古典的关系是什么？它是断裂的关系？是延续的关系？今天西方所谓现代化和工业化道路是从西方文明源头上就已经规定是如此，还是它是和西方传统本身的断裂所造成？这些问题在我们中国都没有得到重视和研究。
我觉得一个中国人不管研究中国还是研究西方，不管做哪一个具体研究，我们需要有一个相当宏观的图景在我们自己心中，这是最大的一个问题。而且这个大的问题就是中国到底是什么并不仅仅是一个中国的问题，它是一个具有世界文明史意义的问题。当然，谁也不敢说，中国今后会怎么样。我觉得这是我们中国人对中国崛起的世界历史在心理上并没有做好准备，我们表现出来对我们文明的信心度，可能远比别人估计的要低得多。这个大概就是今后三十年五十年我们特别需要讨论的一个问题。
“古典西学在中国”这样一个题目，其背后的文化冲动，背后的问题我想仍然是一个中国崛起的问题。中国崛起现在已是一个在经济层面上、在外在层面上、在国际政治层面上的基本事实，但中国的崛起在文化上至多现在才刚刚开始。尤其是我觉得在所有的学术研究当中，有一个重新调整的问题，重新调整自我立场，重新去看，不要把我们以往形成的东西认为已经懂了，我们其实很多东西都还不懂。我们以往所接受下来的无论是对中国的看法还是对西方的看法，只能说是大有问题，包括对西方古典的看法。所以，做古典西学的人必须明白，你不要觉得我在做古典西学，我是搞希腊的，这都不是你炫耀的地方，否则就表明你无见识，表明你是不成气候的人。有气候的人应自觉地把古典西学的研究服务于一个比较强的问题，也就是说去重新看待中国，去重新看待西方。有很多问题，从前没有问的，必须现在问，比方说西方的古典和西方的现代是什么关系？中国的古典和中国的现代又是什么关系？
所以我们中国人在考虑古典和现代的时候，基本有两个可能性的选择，一个当然是比较主流的即基本上否定中国的古典，否定中国人的传统。另外还有一个是简单地把中国的古典尽可能解释得符合现代。但是这样的话我们就会有些先天的弱点，它可能忽视了中国文明本身的特性，因为他先天性地认定了现代社会是好的，它导致了我们的现代社会没有一种像在西方那样具有相当深度的批判力的事情。
真正地去读古典的话，应该要求我们对现代本身有一个批判性的看法。现代本身是有很多很多问题的。所以我就回到今天我们的题目，虽然是“古典西学在中国”，但是背后隐含的问题仍然是中国文明在整个二十一世纪的全球文明当中，我们如何整体性去看待中国文明的基本取向和它的基本发展，这是我今天想讲的引言。我就讲到这里，谢谢大家！
刘小枫（中山大学哲学系，主题发言人）：为什么应该建设中国的古典学
这次论坛的题目听起来有些奇怪，因为我们都知道，我国学界很难说已经有“古典西学”。也许，正因为我们还没有“古典西学”，我们需要开这样的学术研讨会。
近年来，我们不断听到设“国学”为一级学科的呼声，有人说，这种呼吁与我国的“和平崛起”同步。其实，即便不考虑“和平崛起”的政治异象，开科设教从来就是文明国家文教制度的基要问题。我国大学文科一级学科建制早已屡遭诟病，如今的确到了必须通盘重新考虑大学文科建制的时候。
“国学”这个名称出现于晚清时期，兴于“五四”新文化运动。这一名称最早叫“汉学”（同文馆中设“汉学馆”），然后是“中学”这一提法。显然，这个学科名称的出现，为的是应对我国政制面临的大变局，使得我国文教制度不至于因西学入华而支离破碎。国学或“中学”与“西学”对举，无不表明，当时对中西方文教关系的认识基于中西之争。我们都知道，所谓“国学”或“中学”指的是中国传统学术的总和，但与此相对的“西学”概念，却并非西方传统学术的总和——我们所谓的“西学”实际指西方自文艺复兴以来形成的现代学术传统，并不包括西方的古典学术。这里就隐含着一个重大问题：西方学术就总体而言包含着古今分离或古今之争，就国学指中国学术不绝若线的传统而言，“国学”与“西学”对举，恰恰表明我们欠缺对西方学术中所包含的古今分离或古今之争这一重大问题的理解——“五四”新文化运动正是在这一意识背景下展开对传统中国学术的讨伐。
我想举两个例子来说明。章太炎曾撰《国故论衡》和《国学略说》，国学被等同于“国故”，意味着整个中国传统学术成了“国故”，与此相对应的“西学”仅仅是西方“现代”的学术，而现代同时意味着“进步”。在这一学术政治格局中，“国学”的正当性本身就需要不断申辩。
另一个例子是：如所周知，我们的大学要么是西方传教士兴办的，要么是国人学着西方人兴办的，大学的主体无不是理工农医诸科乃至政法、经济、社会学、政治学等实用学科，就此而言，中国的大学就是西方现代大学的移植，我国古代（晚清以前）从来没有过什么“大学”。我们的大学发展到今天，科学院士或工程院士几乎成了大学校长的当然资格——洋务派的理念到今天才最终实现。那么，中国文明及其学术传统的传承在哪里？文明传统以语文及其经典作品为基础，我国的中学生一律要学语文（中文）课，但中学语文讲授的我国古代经典作品仍然非常有限，现代语文占据了相当份额——升大学后，学生分赴各理工农医诸科乃至政法、经济、社会学、政治学等实用学科，不再会有机会、也不再有义务习读古代经典作品。
如果文教是大学中的核心要件，那么，在如今的大学中，文教所占的份额实际相当小，就此而言，文教显而易见已经不再是现代大学教育的基础。文教以语文为基础，语文不是当下正在说的“言语”，而是历史上已经成文的经典。在我国的大学中，中国语文学系（中文系）的规模远不如西方语文学系（英语系）——如果还加上俄、法、德、日、西、意语系，任何一个大学的外语学院的规模都远远超过中文学院，但这些国家的语文至多不过五、六百年上下的历史，而且这些语文学系偏重的并非语文，而是语言，从而是实用性学科，不然就不会出现哪个国家强势或有生意要做，就开设哪个语种。
十分明显，现代大学的建设首先考虑的是实用、实利需要，显而易见的结果是：我们的大学开科设教的视界最终受到的是现代国族竞争眼前利益的牵制——鉴于晚清以来我国屡遭外国列强欺诈掠夺，办大学必须从国家的经济、军事建设的实际需要出发，因此，开设种种实用技术学科无可非议。问题在于，传统的文教是否也要变成实用、实利的学科，也要接受技术科学原则的指导——事实上，晚近二十年来，我们已经建立起完备的技术科学指导人文学科的原则和制度。
因此如今我们必须问：国学在哪里？西方的古典学术在哪里？
如今“国学”散见于文、史、哲三系，由于文史哲这种划分本来就是现代西方学术的产物，“国学”散见于文、史、哲三系无异于被现代西方学术观念切割得七零八落（中文系八个二级学科中仅“中国古代文学”和“文献学”涉及古典文教，哲学系八个二级学科中仅“中国哲学”专门涉及中国古典文明）。加之，如今的文、史、哲三系无不以现/当代“西学”为体，中国文学、中国历史、中国哲学的研究和教学，无不以西方现代的各种时髦理论为导向和基础——“国学”在历史系所占份额最大，但历史学接受西方现代理论的洗礼恰恰最彻底（晚近十年几乎全盘人类学化就是证明）——即便想要保有中国伦理传统的当代儒学，也几乎无不依傍西方的种种现代论说。出现这种尴尬局面的原因之一，乃是我们对西方的古典学非常陌生，没有建立起古典的视野，从而不清楚西方现代科学的底线。
晚清以降，中国文教制度面临的基本处境即是西学入华后道术分崩离析的局面，新中国如何与传统中国保持血脉关系，一直是中国现代学人没法避开的问题——洋务运动时期，卫道士们拒绝实用技术科学，其结果是国家被列强切割；如今，以实用技术科学统领文教，其结果是自我了断自家文明传统。由于我们高等教育的学科建制中迄今没有专门研究（传承）我国传统文明的一级学科，晚清学人第一次真正面对西方文明时的关切和抱负迄今没有立足之地。如果不透过中西之争看到古今之争，进而把古今之争视为现代文教制度问题的关键，“中学为体”最终只是一句空话，变成实际上的“西学为体，西学为用”——如果现代西学本身问题多多，我们与国际接轨必然是接种病菌，这恰是我们当今文教制度改革走向末路的根本原因。
现代社会的发展需要大量实用技术人才，高等教育的实用取向无可非议，但如果以教育品质的败坏为代价，那么，这一代价就高得无以复加了。一个国家的招牌大学也以培养各行各业的高级白领为最高荣誉，国家的品质如何同样可想而知——遗憾的是，晚近十多年来，我们亲眼目睹大学文科的实用取向有增无减。
为了葆有教育的教养品质，高等教育的实用取向必须得到平衡——倘若如此，似乎唯有采取两种方式：要么把实用技术学科从大学中切割出来，根据市场需要多办职业技术学院，不按市场需要而是按计划少办精办大学；要么在大学中建立通识教育（素质教育）制度，让所有专业的大学生都能接受两年素质教育。施行前一种方式的机会早已经一去不复，施行后一种方式的机会则正在眼前。然而，保养大学的教养品质必须依靠文科，否则通识教育（素质教育）制度难以推行（大量师资就无源无本）；但如今的文科即便脱去实用取向，也依然是现代品质的，因为，如今大学文科的基础并非古典文明，而是现代化的漩涡。
倘若要平衡现代化大学不可避免的实用技术取向必须凭靠设立通识教育（素质教育）制度，那么，我们首先需要改革的是大学文科：既然现有文科各一级学科无不是现代取向的，则唯一在大学中为古典学术划出独立地盘才可望达成古今平衡——我们无需全盘否弃实用技术学科，而是以教养教育来与之达成平衡，以葆教育品质不致败坏，同样，我们也无需全盘否弃文科的现代取向，而是以古典教育来与之达成平衡，以葆文科品质不致败坏。十九世纪末期的尼采已经看到，如果要遏制现代大学教育的败坏，必须好好经营古典学。古典学在现代文教制度中的重大意义就在于：它必须起“不合时宜的伟大作用”，所谓“不合时宜的作用”指以“抵制现时代”的方式“作用于现时代”，从而有益于未来的时代。（参见《不合时宜的沉思》第二篇，前言）
如此说来，我们应该再次学习西方、模仿西方大学中的古典学系来建立我们的古典学？决非如此！
因此，建立中国的“古典学”（ClasicalStudies），绝不可与西方主流大学的古典学专业接轨，而是要立足中国古典文明自立以传授古典文明为学业、消弭文史哲分割的本科建制。就我们的教育体制而言，就是要建立作为一级学科的古典学——从名称上讲，当然最好名为“古典文明系”（简称古典系），因为，如尼采所说，古典学的使命就是保养古典文明。在这一学科建制中，中国古典文明（所谓“国学”）与古希腊—罗马文明、犹太—基督教文明和印度文明同为二级学科，尽管各校可以有所侧重。
发展有中国自己特色的中西合璧的古典学，最终是要以此开科设教完成晚清以来中国学界想做而一直没有做成的教育大业——营构坚实的高等教育基础，使得我国的担纲性人才培养不致荒废：立足本土培养“兼通中西之学，于古今沿革，中外得失，皆了然于胸中”（皮锡瑞语）的新时代栋梁之才。如今，中国的“崛起”使得我们面临的仅仅是又一次机遇：国体增强不等于文明恢复元气，过去三十年的成功不担保未来三十年一定成功。每个时代都不会缺少才俊，但从来不会遍地是才俊，如何使得为数不多的“江山才俊”不致于都成了高级白领，而是成为“于古今沿革中外得失皆了然于胸中”的文明担纲者，乃是建设中国的古典学的根本意义所在。
听了甘阳和小枫两位的发言，最集中的感觉就是他们两个正像近百年中国人一样，带着焦虑的心情去俯视问题，他们比我们的前人更焦虑！带着这个焦虑，我从正反两方面说，正面给我们一个主线，说透了，就是重视古今之争，当然，这里有一个相连接的，是甘阳提到的中国崛起的事实。刘小枫说，其实不考虑中国的崛起，考虑中国的文教传统，中国文明复兴，也要复古。这是他们论述的基本线索。在正面，我要给予很多的肯定，我还要引出问题。反面由于他们过度的焦虑，他们整个的讲话当中不是更加注重说理，而是诉诸了三个东西。第一，历史发展的事实给我们的启示；第二，若干大师，他的名言，比如说尼采啊等等；第三个就是想用他们的感染力来说这个事情很有必要。因此我听出他们的微言大义，春秋笔法。
回到他们最基本的论述，有启发的是对现代性的重新反思，检讨，乃至于批判，或者是修改和重建。这一个论说，我是认同的。而且在这个论述之上，他们非常注意西方的发展和中国的发展。以小枫的话讲就是以中西之争代替了古今之争，那么，它是不公平的。用甘阳的话讲，它们是不对称的。中西之争，所谓的“西”，不是一个总和性的概念，是指近现代的所谓的西方文化，而且更加注重实用的富国强兵的这一套。而讲到中国，国学，那时候是个总和性的概念。我觉得这是很有启发的。
回到西方本身文化的发展，别人说，五百年未有之大变局。大变局的含义就是西方所谓以现代性论述所产生的西学，其实在西方的文化传统当中，是一个重大的断裂，而不是延续性的发展。到中国，以中西之争来掩盖古今之争，这个所谓的西学，当然是断裂以后的文化。这似乎给我们一种思考，即既然我们接引的西学是已经断裂的，而且，事实表明，现代的西学自己也在思考，他们也在检讨西学的源头。从这一点讲，我们就回到源头，追到古希腊，追到西方文化的源头。在他们二位看来，目前中国的崛起，主要是在经济层面。他们要在这个基础上来一个新的崛起，在文明在思想的观念，在培养人才，在文教传统意义上来考虑所谓的崛起问题。这里引出了一个重大的问题，就是中国崛起的事情。
我觉得对中国崛起这个命题本身应持有批判的态度。二位提倡古今之争，认为只有回到古典才能认识今天。其实，借用古典的资源来说西方可能会走向另外一个极端，甚至是矛盾。比如说五四时代，我们是借用西方，打中国传统，抛弃中国传统。现在你可能借用古典西学来批判西方的现代性，当然，随之受批判的也有我们的前人。当然，你也会去请西方古典来为我们中国的文明的、文教的复兴做论证。这样做也可能落入甘阳所批评的把孔子解释成符合于我们现代的套路。你们为什么没有展示出其他的维度，这是我的焦虑。在这个当中，还有一点他们所带出来的态度，是小枫悄悄表达了一下，赶快收回去了，但是被我抓住了。抓住这个狐狸尾巴我得把它揭出来。他说，现在我们古今之争，这里有个毛病，西学这个概念在他们里面不是总合性的，是断裂的。断裂以后，是一个近代以后的，干嘛在那里跟它抗争？最好的方式是不理睬它，你还去扭着打？！现在我就问，你不和他扭着打，现在你不理他，你到哪里去了呢？至少要把道理跟我们讲清楚，遗憾的是，你没有说理，不是以理服人，而是以情动人。我不是说他们没有说理的能力，而是在今天这种场景之下，他们不想那么做，他们肯定是说理的高手。
我想支持一个观点，尽管你们没有说理，但是回到古典，不管是回到西学古典，还是国学古典，都有必要。而且，不管西学古典在古今这个意义上，都断裂了。这个意义上讲，回到西方的古典，看古典学问的变化，特别是看古典学问在哪些关键点上变化，看到了西方这种文化的样态，回过头来作为一个参照我们中国文脉当中这个古典学问怎么变到我们现在的状态，回过去清理西方那个文脉，是对我们有极大的启发。从这个意义上讲，我认为刚才他们讲的断裂之说是有道理的，需要继续注意的是，它究竟在哪些点上断裂，是如何断裂的？
甘阳：我担心的是新的思想僵化
在某种意义上我是同意张志林的。晚清以来的焦虑，我觉得它实际上造成了我们对很多问题的看法。所有的欧洲帝国在经历现代而分裂以后，文明再也不能够成为一个整体。中国文明有两次对于西方来说是非常难以理解的，一个是三国以后非常长的分裂阶段，另外一个是在晚清崩溃以后，列强瓜分中国，实际上中国已经被包围在不同的列强之下。但即使中国文明就从那个时候完蛋，并不表明中国以往的文明已经破灭了。古希腊文明在西方确实是值得骄傲的一个文明，古希腊只存在了八十年左右，就自我灭亡了。这并不表明它的政治上的失败。因为人类文明本身是脆弱的，非常容易摧毁的。所以我们要检讨我们一百年来看问题的很多方式。这样一个焦虑使我们对以往中国文明最有价值的东西，都导致怀疑。
另外一点我要回应的是，张志林隐含的意思是说我把封建排除掉，对于中国现实的批判性不足。如果志林没有这个意思，大概其他人会有这个意思。中国现在思想解放带来的最大的困难是必须问你现在相信的是什么。我对我已经不相信了的东西我从来不批判，我觉得这是浪费我的功夫。你曾经把它奉为非常神圣的东西而开始怀疑，开始疑问，这个，我觉得是思想解放，而且需要相当大的努力和精力。我个人要批判的包括民主、自由、人权，所有这一套，非常流行。这些语词极大的流行量在我看来实际上是束缚人的，你并没有真正去想民主到底是什么，自由到底是什么，自由隐含着哪些问题。对这些东西的批判和重新思考，我认为需要拿出更大的力气。我们现在很多所谓的批判并不需要动脑筋，因为已经是陈词滥调。有些批判作为实际政治效用可能重要也可能有必要，我只问现在妨碍我思考的问题，绑住我的东西。而这个东西必须严肃地对待它。对这个东西的思考，开始时你会非常困难，因为你自己并不确信到底是否对，但是你又开始怀疑，这个怀疑的结果，可能是进一步地肯定它。所以我担心的是有一种新的思想僵化。
刘小枫：反民主怎么等于是支持专制的呢
刘绍怀（云南大学）：讲“中学”、“西学”，意义不大
甘阳：任何模式都是危险的
我认为有必要保留“西学”、“中学”的提法。因为，这有两个问题，一个是实际上有差别；另外一个，中国一百年来，如果你不谈这样一个话题，实际结果是把中国自己的传统完全湮灭掉了。我觉得中国的实际情况是中国人变得非常闭塞，中国现在是只看外头，不看自己。你刚才谈到早期教育体制改革，我们现在只提一个问题，最早的晚清到民国的时候，有两个教学改革的方案，一个是1904年，一个是民国以后的1912年。1904年中国现代学堂的方案分为八大类。第一类都是中国经典，有11门课都是中国经典。1912年的和1904年的差别，也就是把中国经典完全拿掉，而这个我认为实际上导致中国人现在常常觉得自己落后。
中国30年来，60年来，100年来的历史都要重新看。实际上我们觉得包括30年改革，到底怎么成功的？其实，整个西方社会并没有一个令人满意的答复。举个例子，1978年～1979年，中国刚刚经济改革的时候，中国所有的大堂经理的平均文化水平是11年，高中都还没毕业。苏联是全部清一色至少大学毕业，很多是研究生毕业。我们工业化的程度怎么能够和人家相比？他们的文化和西方要近得多，而且他们在政治上，老实说人家比中国开放得多！恰恰他们走不下去，才会出现全盘瓦解的想象。为什么中国会反而走出来了？这是没有理由的。所以这些问题都还没有得到解答。中国的经济改革，中国的下一步改革包括中国对历史经验的总结，需要中国人自己去做。现在西方理论能力确实很强，模式能力确实很强，但是这些模式，实际上总是并非完全有逻辑的。中国人现在开始要去怀疑它的种种体系，尤其30年改革以来出现的问题非常多，但同时，伟大成就是不能抹杀的，这是人类历史上从来没有过的。为什么中国可以比较好？由于我们自信心的问题，我们反而得不出一个答案。
韩潮（同济大学哲学系）：古学复兴与古今问题
关于中西问题，我不想多谈。我想谈的是古今问题。1840年以来，中西问题已经谈了150年，今天我们再来谈，问题背景已经发生了巨大的变化。以前我们讲中体西用也好，西体中用也好，激进也好，保守也好，我们眼中的西方始终都是现代的西方世界，对西方古典那一套，基本上是把它当作故纸堆里的学问，既不能济世救亡，也不能启蒙革命。说到底，现代中国和西方古典，在不少人看来，是两不相干的话题。
实际上，我们今天讲的西方文明，按照斯宾格勒的说法，和以希腊罗马为主体的古典文明完全是两个概念。古典文明的特质是阿波罗，现代文明的特质是浮士德；什么是阿波罗精神？Nothingtoomuch，毋过、中道、均衡；而浮士德呢，是对空间的渴望，是无法满足的行动者的象征。皮特高恩有一本书，说的是美国对全球化的控制问题，书名叫《华盛顿浮士德式的全球治理》，用的就很贴切。全球化说到底就是斯宾格勒说的那种现代西方的浮士德逻辑的产物。
斯宾格勒的观点很具典型性。这种观点认为，古典和现代之间有着巨大的鸿沟，现代的那个“西方”并不是古典的那个“西方”，二者原本就不是一码事。可是，这么一来，问题就出来了，原来有两个西方，两个说不上完全不同但至少相差甚远的西方。一旦我们认识到这样一个事实，中西问题该怎么衡量，就完全有了一个不同的向度了。我以为，这是当下古典西学兴起的一个重要原因。不过，斯宾格勒显然不是其出发点，只是他比较诚实，把话点明了而已。
虽然如此，还有人会说，我们遭遇的毕竟是现代西方，现代性在你面前，你不去面对，谈什么古典西学？古典西学能干什么？既不能启蒙，又不能强国，要它作甚？
这种观点在当今学界极具代表性。我今天的发言，主要针对的就是这种观点。我以为，首先呢，这是个平常心的问题，不要那么焦虑。这个世界有两种事情，一种是紧迫的，一种是高贵的。文明的问题不是打仗，不能用紧迫的东西取代了终极的、高贵的东西。中国有句古话，叫十年树木，百年树人，道理说得很清楚，有些事情还得慢慢来。其次，我们得明白，现代西方是从古典西方演化来的。二者之间固然有相当大的差别，但是二者之间未必不存在着连续性。我们都知道，在现代世界兴起之前，先有个文艺复兴的运动，复兴的就是希腊罗马的文明。为什么在现代之前有个古典文明的复兴？这个文艺复兴对现代西方的意义何在，值得我们好好琢磨。
其次，我以为，归根结底还有一个来自布克哈特的影响问题。现在我们的学术界，一提起文艺复兴就想到布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》，尤其是其中一段话，文艺复兴是“世界的发现、人的发现”。从蒋百里、胡适到最近的大陆学界，这句话重复了千遍万遍，在我看来，这几乎已经成了一个教条。布克哈特的这部书固然对文艺复兴研究具有奠基性作用，但是自布克哈特以后的西方文艺复兴学术史几乎就是对布克哈特这本书的修正史。你要不去看后来兴起的种种研究，就死抱住布克哈特的这本书不放，几乎不可能理解文艺复兴这场运动的实质。比如，哈斯金斯提出的十二世纪文艺复兴，修正了布克哈特的文艺复兴与中世纪之间存在断裂的观点；布尔达诺的宗教人文主义修正了布克哈特的世俗人文主义；哈登的《反文艺复兴》一书认为，近代科学恰恰从人文主义的反题中产生出来，文艺复兴并不是现代世界的起点；弗格森指出，布克哈特这部书受米什莱的浪漫主义史观的影响，在他看来，把艺术当作那个时代的中心，完全是一种乡愁的观念，是十九世纪末对工业化和机械化恐惧的浪漫主义产物。
当然，我要说的还不是这些批评。我认为，最重要的批评来自文艺复兴史大家克里斯蒂勒。克里斯蒂勒认为，文艺复兴时期的人文主义不能理解为“人的发现”，人文主义首先是古典人文学的发现。他曾经说过一段著名的话，“我们应该设法了解的，不是根据现代的标准来看什么应该是人文主义，而是应设法了解，文艺复兴人文主义事实上是什么。”克里斯蒂勒对布克哈特的批评非常重要，可以说，自从克里斯蒂勒之后，文艺复兴的研究范式就发生了转变。当代文艺复兴的主流研究范式遵循的是克里斯蒂勒的范式，而不是布克哈特的范式。
其实，今天我们如果重新去读布克哈特这本书，你会发现一些很有意思的现象。比如，在他最重要的立论，也就是说“人的发现”那一节，他竟然说了这么一段话：“本文将加以引证的事实不多。在这个讨论中，如果说作者感到他在什么地方是立足在危险的猜想的基础上的，那就是在这个问题上。”这是什么意思？事实上，这个问题布克哈特自己都觉得非常不牢靠。为什么不牢靠？其实，你只要简单地去看一看这段时期的思想史，你就会发现文艺复兴根本没有提供任何一种新的人性论观点。无论是从生理角度，比如那时候的“体液”学说，布克哈特自己说的，根本就没有变化过。再比如说，人是政治动物，文艺复兴的时候也没有对这个基本的观点提出过挑战。这个挑战一直要到霍布斯才提出。再比如说，人是理性的动物，对这个观点的挑战一直要到德国浪漫主义才提出来。但是如果没有人性论的变化，还谈什么人的发现？
当然，根据布克哈特自己的观点，他认为，文艺复兴事实上对人性是有所发现的。发现了什么呢？“个体”、individual，他说这个东西是古代没有的，是现代世界才有的，是意大利人才有的。但是，最近有一本书，大概是2006年出的，一个英国人写的，叫做《文艺复兴个人主义的神话》，对布克哈特的这个论点又做了非常有力的反驳。其实，大家读过政治思想史的人就会明白，individual这个东西一定要等到自然权利学说建立起来了以后，才会落实下去。没有自然权利学说，古希腊、古罗马包括中国都有非常私人性的东西，犬儒、杨朱什么的。individual这个东西的发现应该要往后拖，不应该把它放在文艺复兴这里。
问题是，布克哈特为什么要这么做？为什么材料不足就先准备好了理论？我们知道，“世界的发现、人的发现”这句话出自米什莱的《法国史》，难道布克哈特仅仅是被米什莱的浪漫主义表述打动了？其实，大家要仔细去读布克哈特这本书，还会发现一些更有意思的东西。比如，布克哈特这个人其实并不喜欢人文主义那套东西，他对人文主义的拉丁化倾向、对人文主义的泥古倾向都很不满。与米什莱相似，布克哈特看重的是人文主义没有兴起之前的早期文艺复兴时期的意大利“俗语文化”。也就是说，在古典文化与民族文化之间，布克哈特倾向的是民族文化和俗语文化，或者说意大利民族本身的“天才”。最令人不可思议的是，布克哈特竟然认为，古典文化的复兴只是表象，即便没有古典文化的复兴，意大利民族的天才也会创造出它的民族精神。那是什么样的一种民族精神？布克哈特说，意大利的民族精神，其实就是individual的成熟。
说到这里，我想大家多少也就明白了布克哈特的动机。用克里斯蒂勒的话说，布克哈特是用现代的标准去看文艺复兴，他归根结底要论证的无非是“意大利是现代国家的长子”。说的明白一点，就是把古学放到今学的框架里去，把古典的解释拉到现在的解释系统里面。但是，当我们真正回溯文艺复兴的具体历史的时候，我们就会发现，文艺复兴其实是一个非常古典的时代。有些文艺复兴时期的主题是现代人不考虑的，最典型的是两个主题，一个是积极生活和沉思生活，vitaactiva和vitacontemplativa，你要在这两者中做出选择。现代人会考虑这个问题吗？不会！另外一点，文艺复兴时期最典型的学术是什么？是修辞学，或者叫演讲术，这是典型的古典问题。文艺复兴时期，人文学术的核心是修辞学，不是哲学。这也是现代世界不可想象的。
总之，我认为，布克哈特没有呈现出这个历史阶段的暧昧性。这不仅是指文艺复兴独特的古典气质，而且还涉及到一个解释模式的问题。文艺复兴和现代世界之间的确有某种连续性，但是这个连续性用现代的解释模式没办法放进去。这就是文艺复兴从早期西塞罗主义到晚期塔奇佗主义的一个变化，而在塔奇佗主义里，才出现了向现代世界转化的契机。这说明了什么？这说明，现代世界事实上是从文艺复兴当中的某个支流中延伸出来的，它非常类似于中国晚清时期的诸子学的兴起。古学和今学，也就类似于经学和子学的关系，就好比经学不是儒家的一家之言，古学也不是一种和子学平行的世界观。现代世界里也是有古典的因素的。只不过这种古典的因素发生了变形，重新打散了再整合的一个产物。
举个例子来说，现在大家都知道反思现代性。可最初对现代性的反思从哪里来的呢？你要是只读后现代是看不清楚来龙去脉的。但是，你只要读读席勒的《审美教育书简》、读读施莱格尔的《雅典娜神庙断片》，你就会明白，对现代国家的机械性的反思、对现代理性主义的反思恰恰来自德国人重新回到古典，也就是所谓“第二次人文主义”。换句话说，如果你只看到现代世界的种种意识形态，比如自由主义、社会主义、保守主义，你的认识就是表层的。你不知道，古典就在你的身边，就在它们中间。
邱立波（东华大学）：臣民道德与政治家道德——关于老、孔关系的思想史旧案
老子和孔子的关系，的确是一桩思想史的旧案。但之所以要旧案重提，是因为他对中国古代的两种古典解释传统、两种政治意识关系重大。
各位都熟悉，中国古代学分汉、宋，而我如果说一句话，说我们今天仍然处在宋学影响之下，大概各位都会很害怕，都会认为是“非常异义可怪之论”，但这的确是事实——今天下午，甘阳先生还在说宋代的东西很好，另外我还要提到陈寅恪。大家都知道，陈寅恪晚年双目失明以后，住在中山大学，没有人敢去看他。后来他在清华研究院的一位老先生，1949年后在复旦大学中文系任教的蒋天枢（秉南）先生去看他，很著名的《赠蒋秉南序》就是在这个时候写成的，其中提到，“欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿、冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正，故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝”。人们都习惯引述陈寅恪的“独立之精神、自由之思想”，——陈寅恪怎么可以有某种偏向呢？但他其实就是一个持宋学立场的人。
跟汉学比较起来，宋学把基本的重心放在个人的“心”上，所以学者都习惯说宋学是心性之学。汉学则是一个总体的、扩大的学问。另外，如果用现代学术语言来概括，我觉得宋学讲的是臣民道德，讲求如何培养一个中世纪中国的良好公民；汉学讲的是政治家道德，讲求如何做出合适的政治决断。宋学的基本修养是什么呢？是“此心可共白于天下”，是“不欺暗室”，是揭破所有秘密的东西（但这秘密对于政治家道德来说确是必要的），是“满街都是尧舜”、“涂之人可以为禹”，是把哲人生活常识化、普及化。宋学发挥的极致就是各位都知道的某位清代官僚，此公连晚上跟老婆过一次性生活都要在日记里记一下。——而这，其实就是中国人在听说西方启蒙之前所经历过的、实质意义上的启蒙。有人说，中国的民主和启蒙是从西方来的，我不愿意这样讲，因为这种讲法的思考角度有问题。其实这是中国学术本身引出来的问题。
无决断的、常识性的臣民道德影响了人们对于古典的理解和政治的理解。“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑”，很多上过我课的同学都来问我，“老师，这明明是爱情诗啊”，他们没有办法理解汉代经师诠释出来的那种“后妃之德”。以前的人喜欢说两汉人尤其是西汉人“去古未远”，但今天的我们却完全丧失了对他们的感觉，而这种局面的出现，与宋学的出现关系密切。另外一个著名的例子：宋代以后的人没有能力欣赏李商隐的诗。有些自由派的中国文人说：一定要把李商隐从政治家的头衔里面解救出来，“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心”，这怎么能够是唐代人所传说的政治诗呢？这是十足的“爱情诗句”，李商隐也是一个不折不扣的“情圣”。但果真是这样吗？事实证明这不是一个史料的问题，而是一个史观选择的问题。生在一个没有办法理解《诗经》的政治内涵而只能处处从“人情之常”来看待古典的时代，人们似乎注定就没有办法具备古典所要求的眼光和胸襟。因此我们得思考：这中间到底发生了什么？其实清代的汉学家已经或深或浅地意识到了这个问题，到后来常州学派复兴西汉公羊学，到像戴望等学者用公羊学观念全面清洗被宋学列为经典的《论语》等古典，这派思潮遂成大观。
宋学影响下的中国士大夫也逐步丧失了认清政治之本质的能力。大家都知道王安石变法，这场变法，无论是它的主张者王安石，还是它的反对者如二程和司马光，这些人如果按照宋学的标准来衡量，都是无可非议的道德君子。但问题是，这样一群人集结起来，却葬送了这样一场原本有希望取得成功的改革。这说明了什么？离开了坚强的政治统一和政治决断，一个又一个道德君子简单相加果然会造就一个理想国么？——容我直言，很多宋代文化的鼓吹者都太过浪漫，抽象意义上的文化繁盛和政治宽松成了这些鼓吹者不言自明的立论前提。——这两年大家都在谈所谓“文化软实力”，宋代文化，因为有了印刷术，所以如果从数量来说在中国历史上是空前的。但因为只有文化，只有纷纷扰扰、不着边际的争论，这种文化最终让这个所谓“后三代”软了下来。
所以我说，宋学的意识、宋学的史观、宋学的方法，它的问题非常之多。中国当然需要有一种不乱穿马路、不随地吐痰、不乱写乱画的臣民道德，但中国更加需要一种审时度势、突破日常逻辑进行决断的政治家道德。我非常佩服甘先生提出的“通三统”的观念：中国的士大夫，必须要有能力认识1949年的重大建国事件，必须要把这一事件纳入到中国经典叙事的实践当中。从外观上来看，这一建国事件的起点是野蛮的、血腥的，但它给中国立定了一个根本，赋予了中国一个主权的意识，从而也就有可能让中国人终结自从1840年之后西方现代性公民道德与传统宋学臣民道德联手对中国士大夫头脑和视野所施加的双重局限，重新体认并且创造性地运用汉学所提示出来的政治家道德。而要获得这种能力，不超越宋学的局限是不可能的。
如上言论与老、孔关系的思想史旧案有何关联？简要来说，老子和孔子的关系问题，是中国古代汉、宋之间学术演变的重大关节所在：主张孔子曾经向老子问道，认为孔子思想曾受过老子影响的，可以纳入汉学的范围；主张孔子有独立的道统，漠视或者否认老子思想曾经对孔子产生过关键性影响的，可以纳入宋学的范围。而这中间变革的关键点，便是韩愈。
2.宋学对于老、孔关系问题的认识，并非一蹴而就，而是逐渐明确起来的。韩愈摈排佛老，但在《师说》里面，仍然承认孔子师老子；时至宋代，理学家们愿意提及此点的便越来越少。到朱子学成立之后，宋学家们遂全面反老，全面否认老、孔之间的思想关联。
3.在汉代，孔子曾经问道于老子，孔子学说相对于老子学术的某种附属地位，乃是各派学者的定见。司马迁所看到的那种“学老子者黜儒学，学儒学者黜老子”的局面，并没有维持很久。——《盐铁论》出现在主张“儒术独尊”汉武帝去世之后，但其中充斥了老子学的观念。董仲舒、刘向被认为是汉代经学转折的关键，著述中都有深刻的老子学成份。《后汉书》和《世说新语》所记载的孔融在李膺家所开的李、孔乃是通家之好的玩笑，也是明证。儒、玄融合历来被学者看做是魏晋学风的独特之处，殊不知，这种学风有汉代学术的渊源。流传的口头语总是把汉代跟经学相联系，但汉代的经学如果离开了包括老子在内的道家的思维方式和语言策略，就没有办法理解。
4.在宋学的观点之外，重温汉学的老孔关系论，意义何在？如上所述：宋学倡导的是主张启蒙的臣民道德，汉学主张的则是主张持守哲人身位的政治家道德。宋学的理想是“不欺暗室”，是“此心可以共白于天下”，是“满街皆是尧舜”，是以西方民主为模板，“开出”中国独特的民主之路。汉学的理想则是“藐姑射”之上的精神纯洁，是在保有崇高理想的情况下极尽聪明地施展政治智慧的“温柔如鸽、狡猾如蛇”。清代以来逐渐深入的古典解读历史逐渐明确出来的问题是：如上的差别与如何看待老子跟孔子之间的关系密不可分（廖平、康有为）。深入反省这重关系，便于认清当今中国政治和教育的若干关键性问题。
张志林：重看“赛先生”
大家都知道这个所谓“赛先生”，是幽默的说法，因为五四时代就是“德先生”、“赛先生”，成为我们救亡图强的两个价值取向。所以赛先生当然也音译了Science。那么，为什么要重看赛先生？不仅仅是为了开这个会来说一个题目，也就是说，从目前的一些情况，我有一些感受，也有些困惑。
我们这几年在学术界以至于媒体的介入，讨论科学精神，反对科学主义，讨论科学发展观等等。那么“科学”这个词儿，在官方话语，在学术用语，在日常生活，都是出现频度可能最高的词之一。有的人在傻乎乎地高唱科学的赞歌，有的人是假惺惺地在修补或者盗用科学的概念，也有人在疯颠颠地大批所谓的科学或者科学主义。那么，这个现象是不是我们中国才有呢？No！回过去看看西方，最近二三十年来，有一个领域非常热，这个领域有个不伦不类的词，叫做ScienceStudies。怎么翻？直译：科学研究。但是我们汉语里讲“科学研究”是什么意思啊？那就是科学家们在研究具体问题。这个所谓新兴学科却是个大口袋，它原来的初衷是，从各个领域看科学，支离破碎，能不能把它统起来，从而在科学领域主要统合三大学科，科学史、科学哲学和科学社会学，把科学作为整体从不同的视角去研究。但是随着它的迅猛发展，从上个世纪九十年代开始，好像这个学科里边就什么角度都可以装进去，所以它是个筐，只要谈科学，什么都可以往里边装。成了这样一个东西，说什么女性主义啊，后现代主义啊，全部谈科学的都在这里边，所以这样才会出现刚才我讲的这样一幅漫画似的图景。
何明（云南大学西南边疆少数民族研究中心）：古典进化论在中国的传播与影响
在人类学理论上，“古典进化论”又称单线进化论，相对于以怀特为代表的“新进化论”而言，所指泰勒、弗雷泽、摩尔根等人类学家的理论模式，其主要特征是认定人类社会文化沿着统一的序列演化。
古典进化论，是最早介绍到中国的西方社会学、人类学和民族学理论，换言之，中国对西方社会学和民族学学科的认识，是从接触进化论开始的；而且，古典进化论还是最早介绍到中国的西方学术思想。严复于1895年译出赫胥黎的《天演论》，又于1898年译成了英国著名社会学家斯宾塞的《社会学研究》（译名为《群学肄言》）。1924年，上海商务印书馆出版了宫廷璋根据英国人类学家泰勒的《人类学》编译而成的《人类与文化进步史》。
下面我谈三个问题：第一个问题是古典进化论在中国的传播过程；第二个问题是古典进化论思想对中国的影响；第三个问题是以古典进化论在中国的传播为中心对中国运用西学的几点反思。
先说第一个问题：古典进化论在中国的传播过程。我认为，古典进化论在中国的传播过程可以分为以下四个阶段：
第四阶段：成为解释人类社会历史的唯一范式和社会实践的依据。古典进化论，特别是摩尔根的进化论理论，通过马克思的解读，尤其是恩格斯所确定的人类历史发展五阶段理论，成为历史唯物主义的重要内容。二十世纪五十年代以后，古典进化论的单线进化模式和人类历史发展的五阶段理论，被历史学及所有人文社会科学奉为圭臬，成为不可怀疑、不可动摇的铁律，不仅用以解释中国历史，而且作为指导民族识别、民主改革等一系列社会实践的依据和指南。
再说第二个问题：古典进化论对中国的影响。
古典进化论对中国的影响是非常巨大而且深刻的，在相当长的时期里，不仅对中国的人文社会科学研究产生了巨大的影响，而且对于中国社会实践产生了深刻的影响。
在社会实践方面，古典进化论成为近代以来社会运动的重要口号，为“切断传统”的社会行动提供了理论依据，形塑了数代中国人的价值观念和社会行动。二十世纪五十年代以来的土地改革、人民公社化运动、民族识别、各种名目的摧毁传统文化的集体行动等等都或直接或间接地受到单线进化论的影响与形塑。
最后我想以古典进化论在中国的传播为案例谈谈对中国运用西学的几点想法。
想法之一是学术研究如何处理好研究对象与理论方法的关系。作为学术研究，总会面临如何运用理论方法解释研究对象的问题。古典进化论在中国的传播与运用的一个教训就是“削足适履”，不顾中国历史发展的实际，硬用五个阶段的理论范式去套中国历史过程，从而出现了西周封建论、战国封建论、秦汉封建论、魏晋封建论等莫衷一是的论点。研究对象是本，理论方法是末，理论方法是否使用，决定因素是它是否适用研究对象。不论是什么理论方法，也不论是谁提出的理论方法，关键在于它是否能够合理有效地解释研究对象。
想法之二是必须清晰地定位学术思想和理论方法的时空坐标。就人文社会科学而言，没有无条件超越时空的学术思想和理论方法，因而，援用别国、别人的学术思想和理论方法，必须甄别其适用程度和适用条件，盲目崇信与无条件泛化，将会陷入谬误。在引进与讨论进化论非常热闹的时候，国学大师章太炎先生认为，西方文化并不是四海皆同的共同范式，作为一个文化根底深厚、自成体系的国家，中国不应该简单模仿西方，他在1906年发表的《俱分进化论》一文提出，进化并非一方直进，而是善进化、恶也进化，双方并进，故而人类社会永远达不到尽善醇美的理想境地。他甚至提出，进化没有规律，具有非延续的、偶然的特点。章太炎100年前提出的观点，至今仍有重要警示意义。
张辉（北京大学比较文学与比较文化研究所）：本体自发之偏枯与交通传来之新疫
在全国各地纪念改革开放30年的时候，《开放时代》开这个论坛很有意思。首先，它把我们对当下现实问题的理解，放在一个更大的背景上去，也就是说放在现代以来中西之争的前提下来加以反思；其次，这不仅拓展了我们认识问题的空间维度，因为是探讨“古典西学在中国”，它更能够将我们对整个现代性问题——中国问题也是这个问题的其中一个部分，放在古典学——其实也就是整个中西大传统的基础上来加以考察。用邓小平同志的话来说，我们大概应该叫一声：这个设计好！
然而，这就是现代中国的现实，“宿疾”与“新疫”并存。这些新旧疾病，非但引进几味大家熟悉的西方新药无法疗救，甚至在引进新药的过程中，还会有导致更加严重的“并发症”。在鲁迅先生看来，主张“众数”和“物质”而忽视“个人”与“灵明”的十九世纪西方思潮就是这一并发症的直接体现。这一思潮作为西方现代思想的集大成或者说现代性逻辑的直接结果，在十九世纪已成大的气候，“同是者是，独立者非”，似乎变为完全不可抗拒的历史潮流。而这还是问题的一个方面。
关键的问题在于，这绝不仅仅是一个孤立的西方现象。现代中国“稍稍耳新学之语”的知识人，也大多认同这种思想潮流，甚至趋之若骛，以为在这种思想指导下，“竞言武事”、“富国强兵”便可以起中国于沉疴之中；而“制造商沽”、“立宪国会”则能够起到事半功倍的效果。这样一来，染上“新疫”就不仅是现代西方人，也还有跟在“西方老师”后面亦步亦趋的中国人。
问题是，这不是孤立的现象。查王韬《近代译书目》中《泰西著述考》、《增版东西学书目》、《广学会译著新书总目》、《上海制造局译印图书目录》、《冯承钧翻译著述目录》便可以知道，西方古典学所占的比重实在微乎其微。在引进西学的早期，这也许并没有什么值得大惊小怪的。关键是，这不应该是一种常态，不应该忘记那些新西学的源流是什么？这种片面接受可能给我们带来什么问题？不仅如此，至少今天我们要知道，我们是在怎样的情况下，简单地接受那些“真理”——而它们在西方统绪中又处于一个什么位置。
鲁迅的天才之处也许在于，尽管他并未能更加全面地审视另一个西方：古典的西方，并从而看到西方主导下的现代性社会也不过是一个历史的偶然；但是，他至少提醒我们注意，“明哲之士，必洞达世界之大势，权衡较量，去其偏颇，得其神明，施之国中，翕合无间。外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗。”他对“固有血脉”的强调，对“取今复古”的期待，以及与他对“青年之所思维，大都归罪于古之文物”的否定，至今对我们仍然具有深刻的启发意义。
在中西古今对话的意义上看，鲁迅先生早年的这篇鸿文一方面提醒我们注意防止由于“自发的偏枯”而对现代西方所传来的“新疫”缺乏辨别力、免疫力；另一方面，它也警示我们，沿着先生那一代人的路继续往前走，我们对西方大传统特别是其古典传统的理解还有很长的路要走。
回到西学古典
张志扬（海南大学社会科学研究中心）：希腊理性善与希伯来神性善之间的中道缺失
我从三个方面来展开论述，第一是希腊理性善。产生于混沌黑暗的希腊神系开初倾向于幽冥的自然“定数律”（限制），黑格尔把它理解成“度”（神即“度”），由此构成“规律”的“善无限性”，与“恶无限性”相对。换句话说，希腊的神是“有限神”，只有“有限”，才能“完善”，才能显现为“度”，或“规律”。于是，抽象出希腊理性的基本特征：“一是一切”。这个“逻各斯”只能在受限制的“善无限”中才是可理解的。所以，即便新神系之王宙斯，在泰坦神系的普罗米修斯看来，也逃脱不了“定数律”的命运。但新神之王宙斯表现出一种倾向，即突破“有限完善”成为一切“度”的完善本身——善本身成为无限。它在柏拉图的“造神”中完成，它就是“德木格”——命名为万物的“造物主”。相应在逻辑的根据或大前提上完成了真正的“一是一切”。但是，作为最后根据的大前提是逻辑本身无法提供的——不得不在幽冥之中。随后，“逻各斯”才转变成“逻辑学”。亚里士多德是它的完成者。
实际生活中的“技艺”来自神的传授，它无非是希腊诸神的“度”、“规律”、“有限完善”即“善无限”的物化表现。用柏拉图《理想国》卷六中“日喻”、“线喻”的说法，乃是“善的儿子太阳”光照下，使“可知世界”向“可见世界”的“显现”。正是这个“善-阳光”，同时既给万物以真理，也给人认识万物真理的能力。要想完成二者（真理与认知）的统一，除了希腊神的保证，还有两个作为转化中介的实践过程：
思想上的“逻辑”——纯粹理性（柏拉图的本质主义和亚里士多德的科学实证主义）。
行为上的“技艺”——实践理性（从人成其为人到通过政治技艺成其为神的道路）。
在这个“让一切呈现”的意义上，希腊理性可以叫“自然之光”，希腊哲学可以叫“光的哲学”。它对黑暗的遮蔽以及光本身的“双重遮蔽”，便是应有的但隐匿了的个中之义。换句话说，光本身不但不是黑暗（罪恶），而且还必然战胜黑暗驱逐黑暗（罪恶）。黑格尔意识到但在假象本质的批判中承认这假象本质了，德里达直接把它叫做“白色神话”，唯有海德格尔达到“显隐二重性”的临界状态。但这是后话了。足见希腊哲学和作为哲学本质的西方政治哲学，为何没有“阴影”、没有“罪恶/苦难”的位置，其根本原因正在于此。
我想用上面的陈述勾画出希腊神性—理性的“善”的事实图景——善主要呈现为好坏、优劣、利害的功能主义尺度。特别是从西方思想发展到“技术理性”的后果看，自问上面的陈述并非虚妄。
当然，两个被隐匿的点需要做特别的补充。一个是人神的同一取代了人神的区分，比如苏格拉底的“知无知”——可以看作康德式的启蒙理性限制（“自在之物”与“二律背反”）的古典版本——最后被“知无限”所取代，正如康德被新康德主义所取代，苏格拉底也被柏拉图亚里士多德所取代。其近现代表现就是所谓“启蒙理性—技术理性”。启蒙者，一切皆大白于天下之谓也。另一个是由此区分着“智慧”与“智能”，即“线喻”中的“可知世界”的下层与上层。“智慧”临界着人的有限与神的无限，“智能”只追求人的“知识即力量与功利”。今天世界整个搁浅在以“逻辑与技艺”为手段的下层“智能世界”中。
这两个隐匿点所隐匿的恰恰是希腊神性中应有的“善”（定数律/命运）的负面维度。它其实以“人之咒符”的方式准备在“灾难与死亡”的各种惩罚中。可以用这样一个表达式表达之：“伟大的知识——神圣的罪业”，这是一个典型的希腊“悲剧式”命题。也就是说，苦难也好，罪恶也好，惩罚也好，都可以消融到亚里士多德“诗学”与尼采“悲剧精神”中净化为人的“强力意志”该当的承担。于是，只有最终的毁灭才能完成最终的惩罚，其他言辞皆无济于事了，如果人类按照“希腊理性—启蒙理性—技术理性”这条道路走到黑的话。
这是一条技术理性的技艺之路：“知识即德性（古代）—知识即力量（近代）—知识即功利（现代）”，由是，今天的技术世界中才形成了“新三位一体人义论”：“个人主义—工具理性主义—自由主义”——人的“单子化”，终点：“人是机器”。（请参看我的《西方神学、哲学中的人之咒符》）
第二是希伯来神性善。如果“希腊理性善”（功能主义尺度）最后导致人的“物化”（即便是最“真”最“美”最“效用”的物化），那么“希伯来神性善”一开始就预定了人的“虚无”。
黑格尔早在《哲学史讲演录》的“希腊哲学”部分，承认来自东方叙利亚的犹太神（绕道经过罗马成为基督神）给西方人提供的是“来世、超世的生活”。所谓“来世、超世的生活”是根本否定“现世生活”的，其根本的否定所指正是人的“恶性”与“原罪”（尼采对此深恶痛绝）。在这个意义上，希伯来神性善，归根结底就是人性或人的欲望本能的“禁忌与惩罚”。
所有后来的“神义论”所做的种种解释，无非都是在人与神这一根本的对立之间极尽调和之能事。《新约》本身就是调和的产物。然而，调和带来的后果恰恰就是今天各路西方人马津津乐道的“张力”——从服从到反叛到誓死强力意志的永恒轮回。
既然“人与神”都置入生死斗争之中，何况“人与人”呢？于是有西方哲学的意识形态根源：“把特殊的东西说成是普遍的东西”——伪装其“真理性”，“把普遍的东西说成是统治的东西”——目的在于“权力性”，一言以蔽之：“主奴辩证法”。用中国话说：“大而伯之”。西方的命运如此，对此我们一定要清醒认识了。
第三，两希精神的中道缺失。希腊理性善与希伯来神性善，使人要么“物化”，要么“虚无”，两者张力仍然推动着“技术”主宰的虚无化命运。人之为人的那个“人的持守”在哪里？缺失了。神道与物道，如何人伦化？或者反过来问，人伦化如何“执两端而扣其中”？单纯中国传统式的“天理人伦”之所以没有力量，盖因两端的隐匿（淡出）。是否意味着，世界的希望乃在于，东西方对话的“中和”？孰能“极高明而道中庸”者？“极高明”乃“大化化之”的最高境界——出神入化谓之“中庸道”。东方人或世界人，将如何“善以为之”？
首先做大，“执两端而扣其中”为大，不大无以为之。域中本有四大，唯道大者“知其白守其黑”，然后才入化境无极，逾强制强，化“大而伯之”为中庸道。此道，个人易，民族难矣！迷途问津，以至于此？
再补充几点西学偏见或学西学偏见——显隐二重性的临界思想缺失：将本质主义与相对主义或虚无主义对立起来，取二值逻辑或两极摇摆，纯属偏见；将人性个人化即单子化，正如将人性种族化国家化一样，纯属偏见；将政治归结为单一民主制，正如归结为单一君主制或单一贵族制一样，纯属偏见；形式逻辑同一律，或辩证逻辑对立同一，乃上述偏见的哲学基础。或许实用于有限范围，但作为奠基原则，纯属偏见。
白钢（德国柏林自由大学）：神系冲突与神话构建
刚才张老师讲到一个很重要的问题，就是希伯来传统或者说是希伯来一神论传统的宣讲过程中，一神就是在诸神中将自己标示为唯一者。这一点在希伯来语中“神”这个词的形式就可以看出来，elohīm一词其实是一个复数词，而希伯来旧约在使用这个复数词的时候指代的是作为唯一者的耶和华（Yahwe）神。
在这个意义上，我们不妨回顾希腊最伟大的喜剧作家阿里斯托芬（Aristophenes）在其剧作《蛙》中有关谁是希腊最伟大的悲剧诗人的讨论。希腊悲剧留给大家印象最深的是索福克勒斯（Sophokles）的两个名剧“俄狄浦斯王”和“安提戈涅”，而索福克勒斯恰恰不在最后的悲剧诗人争冠的行列中，争冠的是埃斯库罗斯（Aischylos）和欧里庇得斯（Euripides），在最终埃斯库罗斯获得胜利，他被从地域重新带回到阳间。这也可以看成是西西里远征失败之后，雅典人希望能够出现埃斯库罗斯这样的悲剧诗人，用悲剧创作为雅典城邦重新注入活力，借此号召鼓舞团结雅典人重新振作（正所谓“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”），为深重的危机寻找到解救。这本来就是希腊悲剧非常重要的一个题材，我认为这个是从古代近东救赎剧的模式中脱演出来的，但这并不是我所要讲的重点问题。
我要讨论的是，这样一个三部曲所体现的矛盾的核心是希腊新旧神系及其所源溯的原则的冲突，这一冲突在特定的历史境遇下似乎是不可调和的，但是最终矛盾通过新旧神系的圆融得以解决：旧神在新的共同体中寻找到自己的地位，并与新神构成某种统一体。这一过程所体现的原则具有其普遍性：神话是对共同体创建的源初体验的记述和保留，神系是共同体维系自我认同的基础，神系冲突是非同一性的创建实践及其体验的冲突，共同体必须通过消弭这种冲突并构建一种圆融的新神系和新神话才能得以延续生长。
黄瑞成（陕西师范大学古希腊罗马宗教研究所）：荷马史诗的主题刍议
初读荷马，我最大的疑问是：为什么荷马史诗偏偏只有两部？自然我得由荷马史诗的最表层开始探究：我发现荷马史诗一部是以一个城邦的名字命名的——《伊利亚特》（Ilias），而另一部是以一个人的名字命名的——《奥德赛》（Odyssee），两部荷马史诗合起来不就是“城邦与人”吗！
我马上联想到施特劳斯（LeoStrauss）的《城邦与人》（TheCityandMan）——古典哲学大家施特劳斯为他的作品起这样一个题目，当然绝非偶然：完美的城邦没有过，完美的人有过。
《伊利亚特》将一个城邦的故事穿插在城邦之间的故事之中，表现城邦间的敌对和友好，这不正是柏拉图的《王制》（Politeia）所讨论的核心内容吗？伊利亚特是正义的城邦吗？那些围攻特洛亚的希腊城邦呢？
《奥德赛》描写雅典娜（智慧）钟爱的王者奥德修斯“返回家园”途中遭遇的那些“决定性时刻”（kairoi），奥德修斯是不是“哲学王”（Philosophenk觟nig）？“哲学王”不也正是柏拉图的《王制》（Politeia）所讨论的核心内容吗？
原来“城邦与人”正是荷马史诗的主题，柏拉图与荷马如此紧密地联系在一起，具有如此严正主题的荷马史诗怎么可能是游吟诗人们传唱出来的呢？色诺芬的《纪念苏格拉底》中记述：苏格拉底听说欧绪德谟收藏了全部荷马史诗，就问他是不是想当“游吟诗人”，欧绪德谟回答说“不”，“因为尽管游吟诗人对史诗非常熟练，但我知道他们本人却是非常愚蠢。”（吴永泉译，卷四章二）亚里士多德在《尼各马可伦理学》（EthicaadNicomachum）开篇说：“每一种技艺和每一种研究，同样每一种行动和每一种抉择，看来都指向某种善；所以这清楚地表明，所有事物都指向善。”（1094a1-3）作为一种“制作”行动的荷马史诗当然也以某种善为目的：“史诗是给有教养的听众欣赏的。”（亚里士多德：《诗学》，罗念生译，1462a1-6）所以最多只能说游吟诗人们传唱过荷马史诗，而荷马史诗只可能出自“神一样的”荷马之手。
事实上荷马史诗正是围绕“城邦与人”这一主题，讨论了“完美的城邦和完美的人能否或如何才能实现”的问题。我仅就《奥德赛》作几点分析。
第一，史诗《奥德赛》以“神义论”为始终，交织着“神意”与“人意”，对“完美的城邦和完美的人能否或如何才能实现”的问题，既作出了“神学的”回答，也作出了“哲学的”回答。
第二，史诗《奥德赛》以特洛亚城邦的毁灭始，以伊塔喀城邦的重建终，期间是奥德修斯的“不义”和“赎罪”。
第三，奥德修斯“下降”的最低点是成为“无名无姓”的“怪物”，通过“讲述”也就是“自我认识”奥德修斯才回归到自我，说明人的“自我认识”要从人性的最低点——“动物性”开始。而奥德修斯“上升”的最高点是恢复了君王之位，这是通过“自我隐藏”实现的。
第四，奥德修斯的经历全程有雅典娜女神陪伴，女神是“教育者”、“告诫者”。荷马史诗使智慧与神意相互交融，实现了“哲学”与“宗教”在“诗”中的完美结合。
丁耘（复旦大学哲学系）：古希腊人眼中的神、城邦与政治
上面三位发言的角度正好是互补的，彼此有一个衔接关系，譬如说张志扬老师是从形而上学的角度再追问诸神和一神的问题，实际上就是问一个哲学家和神学家一直在问的问题：神是什么？在我看来（可能我理解有误）张老师可能认为西方哲学的底就潜伏在围绕着“神是什么”这个问题的争论中。
白钢也注意到了神的问题，但是他不是从形而上学的角度而是从城邦政治这个角度讲述神话对于共同体建构的意义问题，而且特别引人注目的是当这个共同体在表面的断裂中，如要延续下来，必须进行一个新的构建的时候，相应的神话表述要有一个怎么样新的改进，这个新神话应该怎么对待旧神话，新神的谱系怎么对待旧神。他的角度很独特，结论也很意味深长，值得讨论。但我也认为这是会引起争议的，我后来也没有料到白钢最后会讲得这么直白，把他的学术上的修养和他的政治上的观点结合得很好。当然这样一种结合是不是合理，我们等会可以再议论。
第三位黄瑞成博士我原来以为讲荷马也是要讲神的问题，不过黄博士倒是没有怎么讲神，而是在讲人和城邦。那么白钢和张老师这个共同点就是神，白钢和黄博士的共同点就是城邦，黄博士是从诗这个角度来讲城邦，三位的角度合在一起非常有意思，正好是亚里士多德给哲学划分的三大领域——三个大方面，一个讲理论，一个讲人事即实践，一个讲诗，都是触及到最大最核心的问题，具体涉及到的问题我现在分别稍讲一下。
白钢的发言苦心我能体会到，白钢所说的东西实际上触及到一个最深的问题，也是我们将来会面临的一个大问题，即怎么协调中国的现代性和它的传统的问题。白钢的用意是很清楚的，就是要以新神话对待旧神话的态度来对待中国古代的传统，这就不是一个简单的对立，或者是直接继承，而是把旧神话以某种被认可确立的方式包在新神话之中。我如果没有理解错的话，这也就是我以前讲的毛泽东和孔夫子之间的关系，白钢可能是把儒家传统类比为克洛诺斯时代的旧神话，把人民共和国类比为奥林匹斯时期的新神话，旧神话和新神话之间必须是这样一种和解的、包容的态度。其实他的问题是非常大的，我们可以再探讨。
黄博士对荷马史诗的教学和阅读的角度我非常赞赏，但是荷马中的问题是不是仅仅是城邦和人的问题可以再议，因为非常明显的就是神在荷马史诗中的地位是非常高的。另外奥德修斯和阿喀琉斯谁是完美的人，这个在古代希腊人眼中是非常清楚的，肯定是阿喀琉斯接近完美。柏拉图有一篇对话，苏格拉底解构当时希腊人一个共同的信念，硬要说明奥德修斯要比阿喀琉斯更完美，这是哲人带来的新意见，但是传统认为阿喀琉斯是更加完美的，他更加完美的原因是他跟神的关系更加密切，阿喀琉斯受到阿伽门农羞辱之后就开始怀疑神是不是抛弃了他，他在世间的荣耀是和神紧密联系在一起的。
既然谈到城邦与人，我们可以再参考施特劳斯的《城邦与人》。这本书结构很有意思，它是先讲《政治学》，然后再讲柏拉图《理想国》，最后一部分是讲伯罗奔尼撒战争史。它没有从荷马史诗的角度而是从史学、从政治史的角度来接触人与城邦的问题，伯罗奔尼撒战争所涉及的问题是一个刚才黄博士所提到的希腊内部城邦之间的内讧问题，在这个角度上考虑人和城邦的关系问题。但特洛伊战争不同。特洛伊城并不是一个希腊城邦，奥德修斯所屠的城似乎也并不是希腊城邦，这里边荷马史诗所提到的人与城邦的关系，城邦之间的战争是一个希腊城邦和非希腊城邦之间的战争冲突。而伯罗奔尼撒战争则是希腊人内部的。
在问了“什么是神”这样一个问题之后，接下来就有一个更深的问题势必要问：“什么是城邦？”“什么是政治？”但城邦是否确实是最后要追问的问题，这也很麻烦。城邦和城邦之间的差别是相当大的，更不要谈城邦与非城邦的政治社会之间的差别。希波战争希腊人认为是有城邦的希腊文明和东方王朝式专制帝国的野蛮人之间的战斗。另外，特洛伊作为一个城和希腊人所谓城邦包括阿伽门农带领的希腊联军那个时代的共同体和后来亚里士多德处理的成熟意义上的城邦也是有差别的。那个时候一般认为是氏族王政时期。其首领——“王”，是氏族的宗教首领和军事首领。这相对于政治哲学比较成熟的时候，荷马史诗讨论的是一个比较古老的制度。
说到荷马，我很想讲一下柏拉图对荷马史诗的批评，大家都知道柏拉图在其《理想国》中对荷马及其头号英雄阿喀琉斯作了非常尖锐的斥责，说是不能想象头号英雄性格是如此混乱，如此蔑视神和人等等。柏拉图对荷马的批评不能做简单化的理解。荷马这人或是真有其人，或是一群人，或是最早的游吟诗人的代表，黄博士认为他们是神圣的。荷马最大的特点是盲人，瞽目者。也许这样才能有好的音乐。孔子也向许多这样的盲人乐官学习音乐。可以从与柏拉图类似的角度去理解孔子为什么把三千多篇《诗经》删到只剩下三百多篇，但是后世并没有留下任何典籍斥责他删除以前的典籍的话。
陈建洪（南开大学哲学系）：阿里斯托芬对苏格拉底的攻击
诗人和哲学家之争，大家比较熟悉的是柏拉图《理想国》里面对诗人的严肃攻击。比较而言，阿里斯托芬的喜剧《云》对哲学的攻击，我们通常很少严肃地去思考，学哲学的人就更少严肃地对待这个攻击，因为它是喜剧性的而不是严肃的攻击。
《云》这部喜剧的主要故事情节是这样的：一个勤俭持家的农民斯瑞西阿得斯，娶了讲究享受生活的城里姑娘为妻，生了个做梦都沉迷于赛马的败家子。因为要给儿子买马，这个农民欠了一屁股的债，还债的日子马上就要到了却又没钱还。他想出了一个办法，希望他的儿子斐狄庇得斯洗心革面，不再沉迷于赛马，而是去上学。上学的目的地是苏格拉底的思想研究所，只要交钱就能上。上学可以达到两个效果，一是可以改变认识世界的方式，二是可以掌握辩论技巧，打赢债务官司，从而达到赖账的目的。根据阿里斯托芬的描述，苏格拉底是两大领域的教学和科研权威，一是自然科学研究，二是诉讼法学尤其是诉讼技巧研究。从现代眼光来看，苏格拉底实际上是个文理兼通的学术大师。斯瑞西阿得斯其实关心的主要是后面那门学问，也就是辩论技巧的学问。在这个剧本里，阿里斯托芬花了那么多笔墨去描述苏格拉底的自然科学研究，而且把苏格拉底研究自然科学问题的态度放到教授辩论技巧过程的前面。这说明了，自然科学研究态度是前提。只有经受自然科学研究的洗礼之后，并从这个角度去理解世界，才能够真正理解和贯彻语言和辩论本身的力量。
喜欢运动的儿子斐狄庇得斯根本瞧不起思想研究所里面的白面书生，年迈的老父亲只好自己去学习。可是他实在太老了，学不动了，掌握不了苏格拉底那一套严格的语言和思维训练。儿子虽然不爱学那些文绉绉的东西，但毕竟还得靠老子养活，最后只能答应了去学习。他没有辜负老父亲的期望，掌握了苏格拉底舌吐莲花般的辩论技巧，轻松地赢得了辩论，从而合乎逻辑地赖掉了债务。老农民算是如愿以偿了，可是他也从此开始倒霉了：债务是了了，但纯粹逻辑的力量还得继续。领略了纯粹逻辑的美妙之后，儿子开始贯彻这种逻辑的彻底性，纯粹的逻辑力量怂恿了儿子胸中的肆意之情，他把他老爸给揍了，而且还无可挑剔地从逻辑上说明，他揍他老父亲完全有理。
法律和道德习俗的权威经不起纯粹的语言的分析。依据纯粹的语言技巧和美妙的逻辑力量战胜既定的法律，对于年轻人来说有时候是非常痛快的事情。年轻人既然认识到法律皆由凡人制定，很自然地想到制定新法取代旧法合情合理。古法要求子女孝敬父母，父母打孩子无可厚非。思想解放的年轻人要求进一步的法律解放，既然旧法允许父母打孩子，那么订立新法允许孩子打父母，逻辑上完全没有问题。老农民斯瑞西阿得斯终于领略到了纯粹逻辑力量的强大，意识到这个力量可以帮助他免除债务，但也可以毁掉他赖以生活的道德根基。他为了苏格拉底而抛弃神灵，失去了神灵在人类生活中的道德庇护作用。但是后悔则为时已晚，神灵既已失去，便无法挽回。要是去法庭告苏格拉底，又辩论不过他，无疑是以卵击石。所以，最终只有一条路：暴力摧毁。老农民一把火烧了苏格拉底的思想研究所。苏格拉底和他的门徒葬身火海，他的思想研究所也灰飞烟灭。
阿里斯托芬这个故事有点荒诞不经，但是给了哲学家很大的面子。因为在这个喜剧里面，哲学教育的影响力是相当地大。苏格拉底的思想研究所主要研究天文地理，传授语言辩论技巧。这个研究所里的学术研究不仅能够帮助人们重新认识世界，而且能够有效地赢得官司。阿里斯托芬的喜剧给我们带来的一点启示是：纯粹的科学研究和逻辑研究，如果完全不顾对既定法律和习俗的影响，有可能引发既有社会秩序和道德观念的解体。当然，旧秩序的解体未必是坏事，但是，什么样的秩序才是美好的秩序，这也是思想研究所里的每一个成员需要思考但是没有思考的问题。
卡莱尔、尼采和黑格尔这三位思想家都强调了苏格拉底哲学思想的危险性和消极性，从不同的角度重申了阿里斯托芬攻击苏格拉底的严肃性和深刻性。这一点非常值得我们思考。一百年以来，我们一直不假思索地为哲学辩护，中国哲学思想研究方面也是如此。传统的学问体系里边其实并没有哲学这么学科，我们的学者颇以此为耻。所以，现代的哲学史家花了很大的功夫去重建中国哲学史的传统。这种重建的努力似乎从来就没有去认真思索：哲学这门学问本身是否具有一定的消极性和危险性？如果缺乏这种思考，重构起来的中国哲学思想要么是实践的理论指导，要么是时代精神的体现，要么等而下之只是作为点缀的学识。所有这些都没有能够真正说明，中国传统思想的伟大之处究竟在哪里。
苏格拉底的辩证法虽然瓦解了希腊城邦的政治气概，但也同时确立了希腊哲学的永恒光荣。苏格拉底辩证法和希腊城邦之间的复杂关系也促使我们深入思考：在政治气象和哲学光辉之间，我们究竟该如何选择？我们应该凭借强盛的政治气象昂首屹立于世界民族之林，还是依靠微弱而永恒的哲学为昏暗依旧的人间点上一盏长明灯？或者我们竟然可以二者兼得？
古典西学的解释与传承
巴莫曲布嫫（中国社会科学院民族文学研究所）：荷马史诗的古典学研究
大家好！请允许我借用一首彝族民谣来开始我的发言：天和地不相连，云彩来相连；山和谷不相连，溪水来相连；你和我不相连，一个非常好的话题──“古典西学在中国”来相连。这是彝族传统的三段诗，从天到地到人。我今天的话题为“古典学与口头诗学”，着重讲一讲荷马史诗的古典学研究。
帕里承担起了创立新学说的重任。作为一位训练有素的古典学者，他曾深受法国历史语言学的影响，对十九世纪德国语文学的成就也极有心得。梅耶的比较方法，艾林特、顿泽和其他一些人对荷马修辞和步格的深入研究，使他获益匪浅。大约在同时，拉德洛夫和其他学者关于突厥和南斯拉夫的民族志报告，又使他对活形态的口头史诗演唱传统有了一定的了解。不过那时他还没有完全意识到在他的古典文学研究与活形态的史诗演唱传统之间的关联。他从分析荷马史诗中固定出现的“特性形容修饰语”（如飞毛腿阿喀琉斯，灰眼睛的雅典娜，绿色的恐惧，玫瑰指的黎明等等）及其复现频率入手，很快就发现，荷马史诗的演唱风格是高度程式化的，而这种程式来自悠久的传统。荷马史诗是程式的，也就必定是传统的。随后，他又发现，这种传统的史诗演唱，只能是口头的。
不过这些还只是以语文学分析为基础的学术推想，怎么才能印证它呢？帕里得知，在南斯拉夫地区当时还存在有口传史诗的演唱传统，他于是决定去那里进行田野作业，以求通过对口头史诗演唱进行近距离的观察和比较研究，发现口头文学活动的基本特征。他的学生和助手艾伯特·洛德（AlbertLord）参与了调查活动，这又成就了学术史上的一段佳话——这师徒二人共同创立了“帕里—洛德理论”，或者叫“口头程式理论”。在南斯拉夫的调查，主要在六个地区里进行，其收获是巨大的——他们通过与南斯拉夫的活形态的口头传统作对照和类比研究，确证了他们关于荷马史诗源于口头传统的推断，并进而印证了他们关于口头史诗创作规律的总结。在这次历时近两年的田野作业期间，他们用口述的文字记录和特制的声学录音装置采集了大量史诗演唱，从而构成了今天哈佛大学威德纳图书馆“帕里口头文学特藏”（TheParryCollectionofOralLiterature）的主要内容，这次实地调查及其成果随后成为世界上少数搜集和收藏口头演唱活动的成功范例。
该理论的两位创始人具有不同的学术背景和素养，两人专擅的方面有一定的差异，加之帕里在初创学理不久即去世，这就为该理论带来某些特色，例如它的草创和后期发展之间的跨度比较大，它的理论体系具有相对开放的性质，它的普适性和广泛的影响，又反过来带给它活力和巨大的发展空间。从精神特征上看，帕里—洛德理论与上个世纪人文和社会科学领域中试图重建历史和偏重历时性研究的偏好有明显的关联，同时又是形式主义和结构研究的某种接续。在后来的发展中，它一方面影响了近年势头颇健的“演述理论”（TheoryofPerformance）和“民族志诗学”（Ethnopoetics）等学派，另一方面又广泛地影响了区域文化研究和各种口承文化传统的研究。
白钢：口头程式理论的方法论意义
张文江（上海社会科学院文学研究所）：由《毕达哥拉斯》而来的推论——“解释学”前传
在展开此一论题以前，首先作一个保留，就是以下的推论可能是错误的。即使有一些启发意义，其适用范围也应该施以限制。
一般来说，解释学由施莱尔马赫、狄尔泰开创，形成了古典解释学。此后由海德格尔、伽达默尔加以发展，形成了现代解释学。解释学成立以来，取得了突出的成果，也产生了一些问题。这些成果是否可能深化，这些问题是否可能消释，在我看来，其中部分原因在于解释学（hermeneutik，hermeneutics）一词中，词根赫尔墨斯（Hermes）和词缀之间有所阻塞，或者说路途过于遥远。
理解古希腊神话中的赫尔墨斯形象，以及西方文明中的赫尔墨斯传统，疏通它们和解释学之间的关系，涉及许多有意思的内容。其中主要线索有两条，一条可以称之为“前传”，一条可以称之为“别传”。别传此处姑且不论，而前传的材料来自第欧根尼·拉尔修的《著名哲学家列传》，此书有马永翔等根据Hicks译文所作的中译本，吉林人民出版社2003年出版。
研究前传和别传，也就是追溯解释学的史前史。前传材料的梳理结论，可以先行提出，就是在此一局部中，解释学是哲学的另一面，或者也可以说，解释学和哲学同源。所以，对哲学解释学的提法有所保留。
写作《著名哲学家列传》的第欧根尼·拉尔修，是公元3世纪前后的人。他所引用的材料，来自本都斯的赫拉克里德（Heraclides，约公元前390～前322年）。此人也是一个哲学家，年轻时在柏拉图学院读过书，一度师从亚里士多德。他的年代去古未远，所保留的应该是比较早的传说。
在全书序言中，作者引述毕达哥拉斯（Pythagoras，约公元前582～前500年）第一个使用了哲学这个词，并称自己为哲学家或者智慧的爱好者。他说，除了神之外，没有人是智慧的（中译本第9页）。在本传中，毕达哥拉斯自述了自己的前世今生（中译本第502～503页）。
他的最初前世被认为是赫尔墨斯的儿子，叫Aethalides。赫尔墨斯允许他可以选择除不朽之外任何他所喜欢的能力，于是此人要求无论在生前或死后都保持对自己经历的记忆。这就是毕达哥拉斯的第一代，一个半神半人的人物。这个人在古希腊的传说中有点名气，锡罗斯的弗瑞西德斯（Pherecydes，一译斐瑞居德）在《五籁集》（Fivechasm）中提到过他。
从这里可以看出两点。首先，不朽划出了人和神之间不可逾越的界限，所谓的人神之分就在于此。哲学之所以只能是爱智慧，而不能成为智慧本身，就是人不可能跨越不朽的界限而成为神。其次，对于人来说，保持乃至恢复记忆是除了不朽之外第二重要的能力，是人和神在划界之后留下的沟通渠道，它使爱智慧成为可能。在柏拉图《斐德罗》中，有一大段关于记忆的描述，而且划分了九类人，其中第一类人是热爱智慧的人或热爱缪斯的人。热爱智慧的人就是哲学家，哲学家追求的真理（aletheia），在希腊文中可以理解为去蔽或者去遗忘，那么也可以理解为恢复记忆。而在希腊神话中，缪斯的母亲就是记忆女神（Mnemosyne）。而记忆（Anamnesis）一词，在希腊文中也可以理解为“向上觉醒”。
他的第二世身处英雄时代，叫Euphorbus。此人参与了特洛伊战争，被阿伽门农的兄弟Menelaus所伤，Menelaus就是海伦的丈夫。此后，他的灵魂还有上天入地的飘游经历，进入过好多植物和动物，还去过哈得斯（Hades），也就是冥界。
第三世是个普通人，叫Hermotimus。他对自己的记忆已经不怎么肯定了，于是去了阿波罗神庙，在那里他认出了Menelaus从特洛伊返航路上献祭给阿波罗的盾牌。这块盾牌除了正面的象牙以外，其他部分差不多都朽烂了。到了他的这一代，记忆已经多少有点问题，最终他借助于过去时代的器物恢复了自己记忆的完整，其行为有些类似于现在的考古。
第四代是一个渔夫，叫Pyrrhus。他的地位又低下了一些，只能靠自己的劳动力谋生。此人死后出生了哲学家毕达哥拉斯，毕达哥拉斯可以认为是第五代。
从此节文献中，可以总结出以下几点：
第一，从接通源头上说，哲学起源于人和神的分裂。在分裂之后，如何理解人和神的关系，也就是如何理解记忆和不朽的关系，于是产生了哲学。
第三，四种不同类型的人生，其一半神半人，其二英雄，其三普通人，很可能是希腊的自由民，此人对自身历史有着相当的好奇心。其四是底层劳动人民，此类人在中国的形象就是渔樵，或者是贩夫走卒。在中文语境中，哲学家或者修行人也可能隐于渔樵之中（参看拙稿《渔樵象释》），在希腊则显出来成了哲学家，于是出现了多姿多彩的哲学。然而一旦有了哲学，也是后来出问题的开始。
第四，理解人类的记忆从赫尔墨斯的血脉中来，其中有着生命的传承，这就是解释学的根，而理解生命的所有经历就成了哲学。以中华学术而言，解释学来自命功，哲学来自性功。解释学和哲学相辅而行，正是所谓的性命双修。
最后，还有一个附加的问题，就是先有哲学家还是先有哲学。在原文中虽然不甚清晰，但是推究下来，还是应该先有哲学家而后有哲学，可以比照《庄子》的“且有真人而后有真知”（《大宗师》）。是爱智慧的人研究的内容成为哲学，而不是先确定了哲学，然后去研究才成为爱智慧的人。虽然看上去这只是一个鸡生蛋、蛋生鸡的循环定义，然而在无数的循环中，还是可能在不知不觉中出错，所谓“失之毫厘，差以千里”（《易纬通卦验》）。
丁耘：海德格尔对希腊哲学的解释及其中文理解
我发言的主题是回应我们这次论坛的题目，但是不是专门讲古典西学在中国的接受情况，而是通过一个中介，即海德格尔对希腊哲学的解释及其中文理解。海氏的解释有些独到的地方，海德格尔对希腊哲学的解释是依据了希腊人的经验整体，他认为西方哲学最基本的问题可以追溯到希腊哲人对其生活整体的某一些方面的解释。那么我在进入正题之前，先讲些宽泛的东西。
那么我想提出这么一个角度，来看我刚才所讲的张志扬先生所提问题之所出的基本经验，就是神的问题是怎么提出来的。大家都知道，小时候都折磨过大家一个问题——先有鸡还是先有蛋。这个问题不知道你们解决没有？这个问题要么没法儿解决，要么可以很容易地解决。为什么说可以很容易地解决呢？因为这个问题实际问的是最先有鸡还是最先有蛋，它背后已经承认了本原与开始，这只能出自技艺传统。例如，这个问题对基督徒来说根本不成其为问题，肯定是最先有鸡。最早的鸡不是被生的而是被造的，是出于造者而非出于蛋。上帝最先创造的是鸡而不是蛋。不过，按照自然的生生不息的原则，这个问题没法解决。元亨利贞，贞下起元，不断更始，所以东方人不问这个问题。但是亚里士多德说，这是无限，无限是恶的，为了避免这个恶，必须有个开端。被造的东西一定有开端，那就是造者。而生命严格说来是没有开端的。
这里我们可以再回到对制作经验的考察。海德格尔要解释制作，是尝试更本源地提出希腊哲学的起源，他把制作放在亚里士多德实践论中进行诠释。海氏为什么最后的提法和回答同亚里士多德完全不一样呢？因为古人将目的因最后归结为善同德性。但是他的这个就归结为没什么为什么，归结为作为空洞的“人是目的”的人自己。当然人的自己是空的，是深渊，这就是哲学上的自由。
亚里士多德自己对实践的研究非常地有意思，他试图摆脱柏拉图那里强烈的制作模式。因为柏拉图的《理想国》有个比较大的问题，他认为实践是要照着正义的理念制作出正义的城邦，当然善的理念又是养育其它理念的。亚里士多德自己把实践智慧和理论智慧给区分开来了，他想弄出来一个独特的实践智慧观。但经过海德格尔的这么一个解释，这个在现代重新解释复活亚里士多德的努力，我们看到它是失败了。与物宜有关，海氏也非常重视《尼各马可伦理学》里的时机（kairos）这个概念，这个概念也出自另一种与制作不同的经验整体，但他的尝试可以说是失败的。
我们回到我刚才说的物宜和形容，可以发现我们中国基本的智慧，虽然也讲制作，但是说的是深知时势立法统治的圣人，例如发明农具发明火发明居住的那些巨匠，同时也是统治者。这和希腊人最早那个sophist词的词源差不多。所谓七贤，主要是立法者，有的也算能工巧匠，最早的能工巧匠实际上就是统治者，所以他的技艺和实践原是一体的，他造出这个东西来对文明有大的贡献。但是我们中国思想，不管它叫不叫爱智意义上的哲学，它是极其注重时，时变、时机、时势、唯时为大。这个关乎时的基本经验是从自然和人事的经验当中来的，而不是从制作当中来的。
回到我发言的开头，文明沟通的可能性在于经验整体的可重建性。如果我们可以重新构造、诠释作为文明起源的这个经验整体，那么也许可以发现，希腊人走的是这一方面，我们走的是另外一方面。每一个人都试图从这个方面概括完整的经验整体。现在最迫切的问题，也许是如何从这些关于整体的意见和看法出发和上路，抵达整体自身。
熊林（四川大学哲学系）：解释学的意义
张文江老师以《毕达哥拉斯》为线索，向我们揭示了原初意义上的哲学和解释学的这种内在关系，在张老师的发言里面我觉得最有意思的就是他对“真理”和“不朽”这两个概念的提出，事实上我们如果仔细思考一下，在我看来无论是西方对哲学或者说在哲学意义上对真的追求的这种理解，还是《圣经》里面对人的理解，都基于一个核心概念，那就是人与神之间的差别在哪里？其实就是朽与不朽的问题。从神庙里面的“认识你自己”到《圣经》的伊甸园的人类始祖的被逐出，都是源于人与神之间一种根本的差别，就是：人是要死的，而唯有神才是不朽的。
“认识你自己”也不是后世所理解的知识论意义上的把人搞清楚，把人作为一个对象来搞清楚，仍然是要搞清楚人神之别。我们可以举一个例子，看看这样一种人作为要死者而非不朽者的观念，在西方的政治实践中里面是如何运用的。有一本书叫做OxfordLatin，就是《牛津拉丁》，里面讲了一个很有趣的故事，就是说在罗马凯撒时代，凯撒作为国家的元首，他征服四海给罗马人带来繁荣和和平。当凯撒凯旋的时候，他要经过罗马的大道，这个时候，全体罗马人民都会欢呼“凯撒万岁”。但是在罗马的政治实践中，罗马人有一个很有趣的设计，就是当凯撒穿着紫袍站在战车上通过这个大道的时候，在凯撒的身边任何人都不可以站，只能站一个人，那就是一位奴隶。卑贱的奴隶在人格意义上不是人，这个人干嘛站在凯撒旁边？或许是要传递一个信息：凯撒，记住，你是一个要死的人！这个故事很有意思，如果在我们的政治实践中，在“山呼万岁”的时候有人去提醒那些高高在上的“人主”，说你是要死的，我们民族的一些灾难也许是可以避免的。
那么什么是海德格尔的世界概念呢？就我的理解，海德格尔的世界概念是和此在概念联系在一起的，它是此在的一种规定。随着此在的展开世界也为之展开，随着世界的展开，世界内部的存在得以被揭示出来。如果是在这样一个框架里面来理解，就会回到丁老师刚才谈的，我们对世界的认识不是去认识一个抽象，或者说，不是去认识一个现成的东西，而是与物打交道，恰恰是在与物打交道的过程中此在能够如其自然地显现。从这个意义上说，Bewandtnis翻译成因缘是不妥的。
如何对待西学、西方？
甘阳：（香港大学亚洲研究中心）防止将西方意识形态化
这次论坛的主题是古典西学在中国，但我特别要强调的一点是，并不是说只有古典学说才重要，只有古希腊罗马才重要，其他学说不重要。我认为所有的学说都很重要，实际上很多东西我们都需要重新研究，包括17世纪70年代近现代西方的奠基的一些东西，我们要重新去看，包括现在的现代后现代等等，仍然要非常严肃地去对待，问题只在于提高我们自己的研究。实际上，此次论坛我和小枫最早建议的主题并不是“古典西学在中国”，而是“西学在中国”。之所以改成这个题目，是因为我们两个都是中国文化论坛的成员，想把古典文化在中国定为2009年中国文化论坛的主题，所以在这次论坛，我们提的相对较多的一个问题就是古典。这一点需要特别说清楚，不然会造成非常大的误解，我们生活在现代，我们生活在后现代，我们更重要的是面对现代、面对后现代。
年轻学者在学术上要非常非常慎重，比如说有年轻学者用施特劳斯的解释学理论去诠释中国古代经典，就要特别慎重。你不要以为学了点施特劳斯，好像就比别人多点什么东西，没那个事情。中学毕竟是老老实实的东西，在这方面，你要向以往从事中学的人积极地学习。我自己在学术上是非常小心的，学术上的每一步必须小心。你不要以为敢说话，敢说新的东西，就是厉害的，不是这样子的。
我们要大规模地研究西方的传统。我比较反对找现成的东西，马上把它拿来用。我们要深入研究西方，大规模地研究西方，提高我们的品格。100年来，我们基本上是按照我们对西方的认识，来界定中国，所以，在相当程度上，我们对西学、西方的了解深度将决定我们对中国的了解深度。你只有破除了很多你以为对的西学，你才能看到一个更真实的西方社会。
丁耘：应该反省30年的学风
我们面对经典有一个基本处境，那就是，我们的经典状况同少数民族的史诗是不一样的，口传传统早就断了，在这种情况下，对经典的解释就成为必须。施特劳斯的解释学方法传到中国来有八九年了，现在成规模地运用到中国解读经典的一个领域里面，这个任务非常有意思，有挑战，但是也隐含着巨大的危险，施特劳斯的方法绝对不能滥用，特别是在用到我们中国经典的时候，要小心翼翼。
施特劳斯方法可能对我们有启发的作用，更重要的任务还在后面，就是重新发现、学习、运用与传承我们中国古代经典解释传统之内固有的方法。这个方法可以化用其他的比如说施特劳斯派或者其他的解释派别，但到最高的境界，它应该是纯然中国式的、化用不露痕迹的。前贤用儒家之外的方法，惟恐别人知道，而现在我们一些年轻学者，则唯恐不知道他是在用施特劳斯的方法。所以他们的解释可能还有很大的进步空间，当然这可能是一个起点。
我们对以前30年的学风，应该有个反省，这个反省最好不要体现为简单粗暴的倒转，比如说我们以前说古代坏现代好，现在我要反过来说是古代好现代坏。一个形上学的命题倒过来还是形上学的命题，低水平的东西反过来还是一个简单粗暴的东西，思维方式是没有变的，我们目前在面对问题文本和处境的时候，一定要像刚才甘老师强调的一样，要谨慎，要思考得全面。
有人提到儒家的经典历来没有包含爱智的要素，我没有理解错的话可能就是仅仅体现为敦风化俗，这使我想起一个有趣的现象，18世纪启蒙运动，曾经非常认真地学习儒家特别是宋明理学。为什么那么感兴趣呢？就是因为他们认为宋明理学的系统中没有人格神，中国这样一个大专制帝国的治理做得这么好，像法兰西王国那样的欧洲国家是可以借鉴的。启蒙哲人对儒学的这个大判断对不对？当然是对的。他们虽然不懂中文，但是大方向的判断比一些汉学家更高明。它确实没有像基督教那样清楚的人格神的地位，但是它有另外一方面，我的基本的判断是启蒙运动学儒家学得是有偏差的，儒家的微妙地位就在风俗与哲学之间。《礼记》中讲到，相信人死后有知，这是不智的，而坚持说人死后无知，又是不仁的——伤了孝子贤孙之心。启蒙运动是对基督教的非常简单的反对。按照儒家的看法，基督教其实就是不智，启蒙运动就是不仁，都是极端，而非中道。对儒家的解读其间中道微妙的地方一定要把握好。
全球化视野下的中西古今问题
徐戬（德国法兰克福大学哲学系）：中国文明与普世价值
今年发生了以反藏独、护圣火为宗旨的4·19运动，这是五四运动以来中国与西方发生碰撞的又一次标志性事件，西方的战略分析家对其中所蕴含的价值冲突忧心忡忡，在中国则引发了关于普世价值的争论。如果说五四一代奠基了现代中国的基本格局，那么新五四的一代必须重新思考中国文明命运的问题。无论对藏独或奥运持何种立场，这些立场都以对西方文明乃至中国文明的前理解为基础。不妨说，新五四运动的实质在于捍卫中国文明的正当性，而最高意义上的正当性必然意味着普世性，所以，我们必须在普世价值的高度捍卫中国文明。坚持中国价值的正当性与民族主义的立场毫不相干，因为任何立场都必须在“什么是对的？”这一根本问题上交锋。民族主义的基本立场在于：由于某种东西是“我们的”，所以这种东西是“好的”。相反，普世价值的根据并不基于这种价值是“我们的”或是“有中国特色的”（从而是特殊的），而是在于这种价值是“对的”（因而是普世的）。
必须强调的是，中国和西方的古典政治理念均基于德政原则，德政原则具有普世的政治正当性。仔细辨析现代方案的具体特征，有助于澄清古典思想的基本取向。现代宪政基于个体优先的原则，古典德政则基于德性优先的原则；前者的制度落实是民主政制，后者则以中和政制为制度理想。西方的共和思想经历了古今之变，亚里士多德主张中和政制，是古典共和主义的奠基者，马基雅维利则倾向民主政制，是现代共和主义的奠基者。
源于西方的现代性有四个基本的政治特征：以全球国家作为终极目的，以大众民主作为政治制度，以自由主义作为意识形态，而这一切无不基于个体优先的价值理念。下面，我们简单地看一下这四个政治特征。
首先，基于个体优先的现代民主源于对基于德性优先的古典德政的拒斥。政治要么是自然的，要么是人为的，现代观念坚持政治的人为性。如果政治生活出于人为，就会推导出个体优先于社会的结论，具体说来就是霍布斯、洛克以及卢梭在不同程度上所主张的自然状态论。相反，古典观念坚持政治的自然性，亚里士多德一个著名说法就是：人依其自然就是政治性的（通常译为：人天生就是政治动物）。亚里士多德的《政治学》系统论证了政治的自然性，比如，开篇讲到政治起源于“性”的问题，实际上是在说，政治源于自然，因为性是最自然不过的事情。在古典哲学中，自然一向是宇宙秩序的准则，现代对自然的看法发生根本变化，自然成为有待征服的对象——问题在于，自然也包括人的自然，而征服自然并没有止境，所以人类的自然天性必然受到空前的威胁。
第三点涉及到西方民主。政府的决断能力是政治的前提条件，问题在于，谁来决断？现代性对自然无止境的征服抹平了人类的天性差异，现代自由主义取消了实质价值之后，人民的意愿就失去了实质价值的规约，“价值中立”使民意变成摆脱理性劝导的质料，于是民主制度非常容易滋生激进政治——这在古今历史上绝不鲜见：雅典的衰落跟民主制有莫大关系，现代的魏玛共和国最终走向纳粹政权。而且，所谓“转型国家”的民主化极易导致社会失序。纵观世界，几乎所有非西方国家的民主化均以失败告终，这绝非偶然现象，没有理由判定唯有中国会成为例外。西方国家的民主政制经历长期的政治动荡，只有在战后才逐渐取得相对的稳定局面，但是这种局面由特定的历史条件所造就，并不具有普遍意义。另外，民主和自由是相互冲突的价值，按照民主原则，51％的选民必然剥夺另外49％的选民的民意自由，所以民主的激进化必然走向政治专制。
第四，无论是民族国家的民主同质性还是全球化的普世同质性，都代表了现代西方的尚同理念，这体现在历史形态上就是：欧洲历史是隔断的，不同族群趋向分裂。反之，中国的历史是连续的，不同族群趋向融合——其深刻原因就在于“和实生物，同则不继”（《国语》）。雅典民主政制导致了古希腊文明的衰微，罗马成了西方古典共和制的样板，后来基督教的阿奎那学派虽然吸收了罗马共和制的要素，但马尔西留改变了中世纪的思想方向，为马基雅维利铺平了道路。近代的洛克和孟德斯鸠具体设计了现代共和政制，尽管现代欧洲的强权国家相继崛起，却最终无法长治久安。
我重复一下：第一，古典德政基于德性优先的价值理念；第二，拒绝以自由优先取消是非问题；第三，反对激进民主所追求的绝对平等；第四，主张和而不同的文明秩序。
普世文明的政治正当性基于古典德政观，其执政原则体现为“为政以德”（《论语》），其执政基础则体现为“民惟邦本”（《尚书》）。中和政制是古典德政观的制度落实，其核心理念是“以德和民”（《左传》）。中和作为抽象原则是无形的，礼乐制度恰是中和原则的外显：“以五礼防万民之伪，而教之中；以六乐防万民之情，而教之和。”（《周礼》）朱熹说：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”可见礼乐制度有着自然的根源。董仲舒认为：“夫德莫大于和，而道莫正于中……是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。”（《春秋繁露》）可见中和理念上通下达——心性中和说作为修身原则，政教中和说作为为政原则，这在某种意义上衔接了心性儒学和政治儒学。
西方对德政原则最为系统化的阐述是亚里士多德的《政治学》。从表面上看，亚里士多德的《伦理学》讲“德”，《政治学》讲“政”，《诗学》谈“诗”。把这三部作品作为一个整体来看，《伦理学》的结尾恰好谈到“政治学”，而《政治学》结尾却在谈“诗”，《诗学》则是在讲人类行动所具有的诗性特征。从哲学上看，人类行动本身已然是对行动的模仿，诗使人们在行动完成之先就能将其作为整体加以体验，从而成为涵养德性的必要条件，因此，《诗学》又是《伦理学》的前提。所以，要了解亚里士多德的德政观，必须把这三部作品作为有机关联的整体来读。亚里士多德前接柏拉图，后启西塞罗，共同构成了西方古典德政传统。
如今我们谈到“共和国”的时候，起码应该清楚其古典意蕴，并在亚里士多德和马基雅维利之间有所取舍。尤为重要的是，“中华”的“中”字含义至深，在某种程度上可以说是中国文明的标志。西方把中国直译为“中央之国”，颇以为怪，因为国名通常源于种族或者地域，比如法兰西或者不列颠等等，唯有中国迥乎不同。所以，我们绝不能忽视中国特殊的文明使命，这种文明理想超逾了任何形式的民族国家的政治想象。“新”五四运动之“新”就在于，这是年轻一代对文明原则的自觉捍卫的肇端。
《周易》讲：“观乎人文，以化成天下。”并非所有民族都有着“化成天下”的文明抱负，中国文明是承载着普世价值的“天下文明”，大学作为文明传承的载体必须肩负起“观乎人文”的使命，对文明传统的自觉承负应该成为当今大学素质教育的主导理念。在这个意义上，古典诗学的宗旨就在于“与于斯文”。