开篇：写作不仅是一种记录，更是一种创造，它让我们能够捕捉那些稍纵即逝的灵感，将它们永久地定格在纸上。下面是小编精心整理的12篇阿拉伯文化论文，希望这些内容能成为您创作过程中的良师益友，陪伴您不断探索和进步。
关键词：阿语学习者视听体验人文风情
一、实践背景
二、国内实践工作
（一）宣传工作
在进行初期，本课题组着力进行大规模宣传工作。宣传途径包括网络宣传、海报扩散、项目宣讲、宣传册发放等方式。
（二）走访工作
为了丰富体验中心的资料和亲身感受阿拉伯人文风情，本课题组在项目成立之后先后走访了南京净觉寺和苏州太平坊清真寺。
在历史悠久的南京净觉寺，本课题组与寺内工作人员参观了设立于寺内的伊斯兰文化宣传中心，并且就伊斯兰文化在南京及周边地区的普及程度、宣传方式、发展前景进行了深入交流，寺内工作人员对本项目给予充分的肯定并提出中肯的建议。此外，本课题组与南京净觉寺的伊斯兰文化宣传人员建立了友好合作关系，致力于在未来的伊斯兰文化宣传过程中实现更多资源共享和活动互动。合作关系的建立不仅使体验中心走出校园，还预见了体验中心的美好发展前景。
在苏州太平坊清真寺，本组成员在清真寺管理人员允许的情况下参观了寺内礼拜大殿，并通过寺内穆斯林了解到礼拜程序和更多伊斯兰教徒的宗教习惯。亲身感受阿拉伯清真寺的宏伟建筑风格及伊斯兰教的神圣和庄严，为体验中心建设提供了更多素材。
三、国外实践工作
本课题组人员在出国留学期间，在国外走访了许多地方，搜集了诸多珍贵的资料。在埃及，本组人员参观了各大历史名城，如举世闻名的开罗，有“地中海新娘”之美誉的亚历山大城，依山傍海、风景宜人的沙姆沙伊赫，还有盛产木乃伊的帝王谷――一个法老和贵族的陵墓区，那些神秘而古老的历史名城无不向人们诉说着它们厚重的历史和经久不衰的灿烂文化。除了对历史名城的观光，小组人员还着重考察了当地人民的日常生活图景，对当代埃及人的衣食住行方面做了深入调查，为我们在视听体验中心设立模拟现代阿拉伯人的生活习惯模块提供了真实可靠的原型，使得体验者们能最直观地了解当代阿拉伯人的生活。更难能可贵的是，小组人员在外购置了几本原汁原味的阿拉伯原版著作，如阿拉伯民间文学的巅峰之作《一千零一夜》、有着阿拉伯“伊利亚特”之称的《昂泰拉传奇》，可以让体验者们有机会近距离感受阿拉伯文化魅力。
四、体验中心的建设
本课题组在建设视听体验中心的过程中，以地理历史旅游、风俗习惯、影视音乐、互动四大模块为出发点展开工作。
（一）地理历史旅游模块
在体验中心设有阿拉伯地理模型展示区，利用3D模型将22个阿拉伯国家的地形地理分布立体地展现给参观者，让其直观地了解北起地中海南岸、陶鲁斯山，南到撒哈拉沙漠；东缘印度洋阿拉伯海和伊朗西境，西至大西洋海岸，跨亚非两洲，临两洋，拥三海，总面积约1426万平方公里，约占世界总面积的9.5%的阿拉伯国家。伴着小广播讲解的方式，加深学习者对阿拉伯地理概况的了解。
此外，在体验中心设有旅游三角区，三面墙用3D壁纸装饰，配合精心准备的情景道具，加以音乐特效，工作人员按照周计划，每周换一种场景，模拟阿拉伯国家的各大景区，让参观者体验到埃及金字塔的神秘，突尼斯蓝白小镇的唯美，阿联酋帆船酒店的奢华，等等，感受阿拉伯世界特有的魅力，以便提高学习者对阿拉伯语的兴趣。
（二）风俗习惯模块
在体验中心的“风俗习惯体验”模块，本组成员设立了多项可供体验者参与的环节。
首先是饮食区域。体验中心购置了新鲜的阿拉伯椰枣、种类多样的阿拉伯大饼及手抓饭、口味各异的阿拉伯水烟。供体验者享用和感受阿拉伯人的饮食习惯，切身了解到阿拉伯饭菜的特点是甜、香、油腻。同时体验者们会了解到阿拉伯人因为信奉伊斯兰教，所以禁食猪肉、外形丑恶和不洁之物，如甲鱼、螃蟹等，也不食已死牲畜。
其次是宗教区域。体验中心置办了阿拉伯人礼拜时所用的长袍，并且在此区域设有伊斯兰教礼拜的所有程序说明，使参观者了解到阿拉伯国家的统一得益于伊斯兰教的诞生，因此伊斯兰文化是阿拉伯的“文化灵魂”。体验者们可以身着长袍，体验一系列礼拜程序和规则，体会伊斯兰教在阿拉伯人心目中的神圣性和庄严性。
此外，体验中心还设有礼仪区。在这里，参观者可以模拟阿拉伯人见面和问候方式。例如，感情深厚的好友相见，必须相互拥抱，再行贴面礼，并用阿语相互问候，方能显出热情来。而异性之间见面，一般只行握手礼。
阿拉伯语学习者不仅在风格不一的“风俗习惯体验”模块中切实感受到阿拉伯人文风情的特色，同时在有趣而新奇的环节中增加对阿拉伯人文风情的认知。
（三）影视音乐模块
（四）互动模块
在临近体验中心大门的出口处，设有留名簿与反馈箱。参观者在体验了一系列阿拉伯风土人情活动之后，可以在留名簿签上中阿语姓名，以便留念；抑或写下自己的心得体会或是对体验中心的建议与意见，投入反馈箱中。每日闭馆之后，工作人员将对其整理分析，不断完善和健全体验中心建设。
五、结语
当前本课题组设立的阿拉伯人文视听体验中心仅仅是面向阿语学习者及对阿拉伯文化感兴趣的人的一个学习点，课题组希望在将来能通过这样一个点，由点及面，将视听体验中心渗透到各大高校，形成一个巨大的实体知识网，让更多人了解阿拉伯语及其文化，冲破对其固有的狭隘认识，更形象具体地感受伊斯兰，从而有效推动广大人群学习阿拉伯语，培养更多更优秀的阿语人才，为华东地区的阿语人才建设作出贡献。
参考文献：
[1]崔林杰.独立学院阿拉伯语专业人才模式的探索与实践[J].考试周刊，2012（36）.
[2]崔林杰.全面学分制下阿拉伯语专业教学管理创新的若干尝试[J].考试周刊，2013（82）.
[3]崔林杰.全面学分制下阿拉伯语专业课程改革的构思[G].独立学院教学改革理论与实践研究，南京：南京大学出版社，2012.
[4]崔林杰.阿拉伯语口译课程的宏观设计[J].考试周刊，2014（87）.
论文关键词：《东西方比较文学史》，世界文学视野，比较思维
“他人有心，予忖度之。”文学是人学，从人类有文明以来就有了文学，世界文学也从来就是一个历史存在。
世界文明的多元性起源，决定了世界文学的多元性。从上古时代起，各个民族都发展出了自己的文学，埃及的神话与诗歌，两河流域的神话、史诗与诗歌，印度的吠陀经典、史诗与神话，中国上古诗歌与神话，美洲神话等。世界文学自源头上的差异性，使得不同文学之间必须相互交流。唯有相互交流，才能更好的理解本民族文学，进而更好的理解世界文学。
世界文学史，就是对世界文学发展过程的历史规律的总结，是一种反映文学活动内在联系的历史，并非世界文学现象无规律的罗列与杂陈。可惜的是，对于世界文学史的研究，当今现状并不令人满意。世界文学史不是成了名著选读就是成了作家传记加作品分析。这样的文学史研究模式，用后现代主义的话来说，是一种“视域限制”。《东西方比较文学史》的横空出世，很大程度上填补了这一历史空白，因为它采用的是东西方文学的视野和比较思维的角度。
世界文学史，在文学史研究中一直是一个空白。长期以来都是单纯的国别文学史，如俄国文学史、美国文学史等等；又或者是单纯的区域文学史，如欧美文学史，拉美文学史等等。即便出现了冠以“世界”或“外国”的“世界文学史”或“外国文学史”，也多是各走各的独木桥，不存在所谓东西方文学的真正会面。这是因为，学术研究中长久存在的西方中心主义，决定了相当多的西方学者看不到东方文学的价值和意义，更无益于人类文化的多元化发展。在这种“视域限制”的视野下，源远流长、极具特色的东方文学被忽视和遗忘，世界文学史变成了单纯的西方文学史，一种视野观照下的文学必定会走向枯萎和荒芜，必定使得人类文化的多元发展终成泡影。
后现代主义的精神教父拉康，提出了“主体分裂”学说，认为主体所处的地位不同，会导致视域的限制，从而应当“视域转换”。这样的理论主张，对世界文学史的研究产生了巨大的影响。在视域转换的理论要求下，我们的研究注定要摒弃之前单一的西方模式或者是东方思维。
《东西方比较文学史》，在内容上覆盖广阔、内容丰富，避免了这一缺点。世界文学的两大板块——东方文学和西方文学都被包揽其中。从古代的埃及、两河流域文学，到古代的印度、希腊和中国文学；从印度始发的佛教文学，到近代的西方文学；从日本文学的起步，到拉美文学的滥觞；从20世纪文学思潮的嬗变，到东西方文学的多元化浪潮；从阿拉伯到拉美；从黑非洲到瑞典皇家学院……中国文学、印度文学、埃及文学、阿拉伯文学、非洲文学，这些曾经在“世界文学史”上或被遗忘、或被轻视的东方文学，如今理直气壮的与西方文学共处于相同的历史坐标上，平分这世界文学的秋色，共享着世界文学的光荣与梦想。
“知古不只今，谓之陆沉；知今不知古，谓之盲瞽。知中不知外，谓之鹿柴；知外不知中，谓之转蓬。”西方文化中也存在着这样的见解。荷马史诗《奥德赛》中，有这样一位独眼巨人，他力大无比，所向披靡，但是只有一只眼，因而视域不够全面，所以最终被人类战胜。西方中心主义，就是这样一位独眼的巨人。在当代文学研究中，具有多元视域是一个关键，《东西方比较文学史》做到了，它对灿烂的东方文学的吸纳，必将使东方文学光辉的价值得到公平的展示。
另一个不亚于这些丰富内容之外的重要价值，是将这些博大内容组织起来的比较文学的理论思维。世界文学是各国文学的总和与汇集，比较文学是世界文学研究的认识理论、实践模式与方法论。美国学者弗朗西斯·约斯特曾经说过，
作为实践模式，比较文学通过历史影响与美学把握、跨学科与跨文化的界限的多种实践方式，丰富了传统的作家作品的板块研究结构。当然，比较文学最大的贡献还是方法论，比较不再是类比与异同之辨，而是多元化的方法与对象的统一体，极大地推动了世界文学研究的前进。在《东西方比较文学史》中，编者于宏观的背景下描述东西方文学的演变与发展之时，用比较文学的基本理论对东西方文学的发展历程一一加以阐释，使“比较”的意识自觉地渗透到每一个细节之中，很好的解读了世界各民族文学的发展演变历史。采用比较文学的理论模式与学科思维所进行的世界文学史的研究编写，将不仅是世界文学多元化的单纯现象汇总，更是对世界文学相互影响、相互促进的历史事实的发掘，使文学的内在规律与发展特性得到了很大程度上的探索。
另外，有“跨语言研究”，如“汉字对日本书面文学起源和发展的巨大影响”；“译介学”研究，如“17——19世纪四书、五经的译介”；“形象学研究”，如“中国古代文学中的日本形象”；“流传学”研究，如“印度古典文化在年轻的美国”；“渊源学”研究，如“巴西文学与欧洲文学的特殊渊源关系”；“文字媒介”研究，如“《赵氏孤儿》在法国的翻译、误读、改编、演出”；“个人媒介”研究，如“中国文化的传播者”等等。
综上，《东西方比较文学史》，采用的世界文学的视野和比较思维的角度，使得它极具创新意义，是对世界文学和比较文学发展的一大贡献。作为一部世界文学史的研究成果来看，它包罗万象，使得东方与西方比肩而立，有益于世界范围内的东西方文学交流；作为一部比较文学的研究成果来看，它是对比较文学的研究方法与研究范围的文本实践，有益于比较文学学科的丰富和扩展。
参考文献
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[2]王福和.构建东西方比较视域中的世界文学史模式——评《东西方比较文学史》[J].书评[J].49-51.
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[4]方汉文.东方与西方：比较文学史的新视域[J].无锡商业职业技术学院学报，2006，10，6（5）：82-85.
[5]方汉文.“世界文学”的阐释与比较文学理论的建构[J].东方丛刊.2007,3:193-212.
一、中外文化产业发展比较分析
二、国外强势文化产业对中国文化产业的影响和冲击
西方发达国家的文化产业在国际文化市场中属于强势产业，而中国则属于弱势产业、在这种强弱分明的态势下，国外文化产业对中国文化产业有哪些影响和冲击呢
一方面，它加剧了文化资源争夺，强化了文化资源的有限性，客观上限制了中国文化产业对中国文化资源的利用程度。过去，人们经常认为物质资源是有限的，而文化资源是无限的，但是在今天，人们不得不改变自己的认识。只有200多年历史的美国，文化产业的生产能力空前膨胀，它在把文化产品的生产创作引向虚拟空间、虚拟人物的时候，也把它的生产空间拓展到了文化资源极为丰富的发展中国家，利用他国的文化资源发展本国的文化产业，创造木国的文化产业利润。在强大的经济实力和科技实力的支持下，从技术角度讲，它对一国传统文化产品的生产制作几乎趋于完美的境界，而对于该国的文化产业落后、经济和技术实力差的文化生产单位来说，对同一素材文化资源的利用和再生产几乎成为不可能，因为消费者旱已经认同了发达国家文化产业的产品，由此引发了文化资源的有限性和对文化资源的争夺。
三、中国文化产业的选择
在市场经济和开放经济的条件下，不能再用传统的封闭或行政的手段来保护中国的文化资源和文化市场，要避免这一冲突的根本办法是大力发展中国的经济，健全市场经济体制，完善市场的游戏规则，营造适合于中国文化产业发展的良好政策环境和市场环境，为中国文化产业发展提供适合于其生长的沃土和起飞的平台。
1.坚持以经济发展为中心，满足人民日益增长的物质文化生活需要。经济的发展是满足人的基本需求、提高人的满足程度的必然途径。经济发展是中国文化产业发展的前提和基础。只有充分发展中国经济，才能进一步提高居民的收人，使人的基本需求得到满足，降低“恩格尔系数”，提高居民文化产品需求和消费水平，进而使文化产品的需求成为带动中国文化产业发展的内在拉动力。“文化经济在人类社会的经济生活中有着十分重要的地位。它是人类经济发展史上最成熟的高级阶段。这首先表现在它吸收和利用了先前的物质经济和知识经济一切有益的成果和条件，从而最适宜人类生存和全面发展;还表现在文化经济代表了最先进的社会生产力和消费力。”将文化产业当做整个经济发展的一个重要组成部分，文化和经济发展必将实现双赢。
2.以市场为中心，塑造文化市场的经营主体。文化市场经营主体只有在文化市场的竞争中才能增强自身的竞争力，才能在国内文化市场中生存，才能在国际文化市场中立足。因此在文化市场中，政府要本着有所为、有所不为的原则，退出竞争性行业，同时避免使用垄断性的保护政策，让企业在公开、平等、公正的环境中提高自己的竞争力，展示自己的经营能力和企业形象。要按照十六大报告指出的那样，把深化改革与调整结构和促进发展结合起来，理顺政府和文化企事业单位的关系，深化文化企事业单位内部机构改革，逐步建立有利于调动文化工作者积极性，推动文化创新，多出精品、多出人才的文化管理体制和运行机制。
19世纪末以前中西蒙元史研究之回顾与比较
乾嘉学者在元史史料的搜集特别是考订方面有很高成就，但也存在着相当大局限。其一是他们仍然无法填补旧史中漠北、西域地区记载的空白，徒叹文献之不足征；其二是面对来自多种民族语言的人、地、部族、制度等等译名，即使是钱大昕那样精通音学并懂一些民族语言，也往往束手无策。如《考异》补订地理志最多，而〈西北地附录〉仅一条，全不考地名，竟谓“元时西北塞外皆为诸王封地，不立州县，有牙帐而无城郭”；又，误考钦察酋长八赤蛮为部落名，误以畏兀儿国主称号“亦都护”(idi-qut)为“叶护（yabghu，突厥官号）之音转等等（注：《二十二史考异》卷89地理志考异：卷86太宗本纪考异；卷94巴而术阿而忒的斤传考异。）。
概括地说，19世纪西方学者的成绩主要在于东西方各种文字蒙元史文献的发掘和研究（校勘、翻译、注释），以及综合性著作的编撰，而以穆斯林史料的搜集与利用最为突出。不过他们多数是波、阿文与汉、蒙文不能兼通，不甚熟悉汉文蒙元史籍和中国学者的考订成果，其波、阿、拉丁等文字史料因未能充分利用汉蒙文资料对勘，译名屡有差错。与之相比，同时期的我国学者不仅对元代西域史地模糊不清，对各种文字的域外史料以及西方学者的研究更是茫无所知，显然落后了一大步。
转贴于
域外史料与西人著作的最初引进及其影响与局限
“不中不西之学”与蒙元史研究的新时期
我国的先进学者早已深知中西学术会通的重要。20世纪初，王国维就针对当时“士夫谈论，动诋异端”（排斥外国学术）的现象著文指出：在学术上只有是非真伪之别，中国学术界欲改变停滞不前状态，当破除中外之见（注：王国维：《论近年之学术界》，见《静庵文集》。）。又说：“异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒。”“发明光大之道，莫若兼究外国之学说。”（注：王国维：《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，见《静庵文集续编》。）20世纪前期，我国学术界尽管与西方学术的接触日益增多，能够借鉴其新方法，利用其新材料，但学术上的传统保守思想仍然存在，例如柯劭忞、屠寄之仍走传统史学老路重修元史就是显例。一些学者对西方人搞中国学问能有大成就颇不以为然，甚至认为中国学者读外国人研究中国的文史著作是可耻的。殊不知外国学者借助着“近代学问最光荣的成就之一”历史比较语言学的完善方法来研究东方历史语言，常有新的发现，尤其是他们的研究范围比我们宽广，例如对中国历史上的边疆各族就格外注意研究，恰好能解决中国学者忽略的或解决不了的问题（注：参看《历史语言研究所集刊》第一册上傅斯年所撰《研究所工作旨趣》。）。
20年代，王国维以主要精力从事蒙元史研究，两三年内就出了大量文献研究与专题研究成果；在此前后，陈垣、陈寅恪也在蒙元史研究方面作出了卓越贡献。这三位史学大师都通晓外文，兼精中西之学，他们将乾嘉考据学优良传统与西方近代史学研究方法结合起来，突破传统史学的修史老路，进行专题的深入研究，为我国蒙元史研究开辟了新路径。如王国维的《萌古考》集汉、蒙文和域外史料，从地理、部族名称和史事等多方面进行考证，阐明了自唐代至蒙古建国前蒙古部族晦暗的变迁史；陈垣的《元西域人华北考》博采群书，以丰实资料和细密方法进行分析、综合，其选题和论证均堪称典范；陈寅恪研究《蒙古源流》的四篇论文，以蒙、满、汉文诸本对校，博引汉、藏、蒙文资料，运用审音勘同方法进行考释，其《元代汉人译名考》还直接利用了波斯原文资料。仅上述数例即可表明，我国的蒙元史研究从他们开始步入一个新时期。
先后分别就读于北京大学、燕京大学、清华大学的韩儒林、翁独健和邵循正三先生，都在陈垣和陈寅恪先生指点下开始研究蒙元史。据韩儒林说，那时老师指导他去读外国东方学家的著作，从而开拓了视野，尤其倾心于外国东方学家用汉语古音与民族语言、外国语言互相比对的方法来解决古代译名的审音勘同问题，反观我国老前辈元史和西北史地著作中这方面的缺陷，深感必须跳出旧史学的框框，学习西方治学的方法，于是“遵照师长们的教导，开始从事当日所谓不中不西之学了。”（注：韩儒林：《穹庐集自序》。）这大概是三位先生共同的体验。
[关键词]福乐智慧；人性观；社会现实
一、《福乐智慧》的写作背景
任何一部伟大的作品都是时代的产物，任何一个经历剧烈动荡与深刻变革时代都呼唤着巨著的诞生，要想了解《福乐智慧》，必须深入了解《福乐智慧》产生的时代背景。
《福乐智慧》这本书写于11世纪中叶，喀喇汗王朝进入经济，文化繁荣的时期。《福乐智慧》以其集中概括地反映了社会现实的深刻内容，深阐博引的丰富哲理，优美典雅的诗艺和融本民族传统与多种外来文化于一炉的开放格调而具有多方面的研究价值。当时的文化是相当开放的，既有祖国的传统文化的深刻影响，又有波斯，阿拉伯文化的遗迹。《福乐智慧》正是在这种文化开放的时代，广泛地吸取了世界各民族文化的有益营养，才被创造出的举世瞩目的宏伟著作。
从960年到《福乐智慧》问世的1069年左右，喀喇汗王朝虽然处于其历史发展和繁荣的盛期，却充满着持续的内部争权夺利与外部周边王朝，汗国的征战杀伐。除了对外战争，喀喇汗王朝内部也存在着各种矛盾并愈演愈烈，喀喇汗王朝时期，社会已经逐步进入了阶级社会，阶级矛盾与斗争十分激烈。除了阶级对抗外在统治阶级内部，也存在着种种严重的矛盾与冲突。优素甫·哈斯·哈吉甫的《福乐智慧》一书正是适应这一客观形势的需要，为进一步巩固封建王权的统治而阐述的治国之道。
在《福乐智慧》中优素甫·哈斯·哈吉甫为了吸引读者注意自己所描述和坚持的观点，把自己的观点通过四个象征性的人物之间的对话展现出来，他们是国王日出，大臣月圆，大臣之子贤明及其宗亲觉醒。这四个人物分别代表四个范畴，并通过四个范畴来表达自己对社会、法度、伦理、道德、哲学、政治等看法。
二、《福乐智慧》中的人性观
《福乐智慧》汉译文中的“善”、“善德”、“善行”、“善良”等词汇在维吾尔文的原文中用的是一个词即“edɡü”意思是相同的。
在古代维吾尔人的哲理观中，人生是短暂的，幸福才是变幻不定的，只有善才是永恒的。比如《福乐智慧》中所说的“人世匆匆，善却永存，善德会留下不灭的足迹”﹙5924﹚。“高位和王权都会对你反目，只有善行不会将你背弃”﹙5089﹚。“谁若行为善良，他虽死犹生，谁若作恶多端，他虽活着却犹如死去”﹙5923﹚。“善”在《福乐智慧》的论理观中占有重要的地位。尤素甫·哈斯·哈吉甫在《福乐智慧》中多角度方面探讨了行善思想。比如作者把这种属于国王的品质称做善行国王说：善行就是这样的行为：它的利益先给予人民。它向全体人民行善，不要求感恩而让荣誉于他人。不为自身谋利而利于人，不将利益取走而给予他人。很明显，在这里所说的善行就是一心为公，为人民谋取利益和好处。
在人们的伦理观念中美德即是善德。具有美德的人才具有善德。美德源于智慧，源于知识，善德亦源于智慧，源于知识。“一切善行均来自智慧”﹙1841﹚，“一切善事全得益于知识”﹙208﹚。智慧与知识是美与善存在的前提条件。《福乐智慧》中作者详尽地论述了知识、智慧对个人修养、品德行善等各方面的重要性。诗人还认为知识、智慧决定着个人的地位、命运和前途。有了知识和智慧的人就可以得到尊重，获取地位与荣誉，加以增加人的价值。比如：有知识有智慧的人才算是人，除此之外全与牲畜相等。﹙3165﹚。
这里强调的是知识与智慧对人的行善有至关重要的作用，认为这才是人之为人的依据。又说：“所谓人性，即是善德，善德好比衣食，缺了不行。”﹙1636﹚“忠诚乃是人性的根本。”﹙1945﹚这里强调的是善德和忠诚认为它们“即是”人性或是人性的根本。还说人因有人情而被称之为人，人的标志是富有人情。“人情乃是真正之人的标志”﹙5787﹚。所谓人情，指的就是“人的情义”﹙5788﹚。人情是人之成为人、成为真正的人的标志。
综合这两方面就可见：知识与善德是造就人性的根本。这种观点，可称之为知识与善德是完人的人性观。而在《福乐智慧》中作者主要探讨了造就知识与善德两方面的品格。此外，还有诸如意识、语言、心灵等等。这就使人成为真正的人，而与牲畜即动物区分开了。国王说：好人分为两类，一类径直与善道相通；其中一类是天生的歹徒，此籽人至死也难改其秉性；他们一生下来即是好人，专走正道，行为端正；一类是靠仿效成了将坏人，也能改邪归正；一类靠仿效成为好人，与坏人为伍，也会沽染劣行；天生的好人善行不绝，世人从他获得好处无穷；世上的坏人也分为两类，莫将这两类在一起混同；天生的坏人不可救药，他会给世人带来灾难苦痛；﹙872-879﹚由此看来，人有好人与坏人之分。而无论是好人与坏人，都有先天与后天的两种。好人有天生的好人与后天仿效而成的好人。坏人也有天生的坏人与后天仿效而成的坏人。
其实，如果人是由知识与善德造就的，那就是由社会文化环境哺育而来的，是后天的。
从作者当时的思想状态出发，人的美德，首先是来自君主。“德行、智慧、知识皆来自君主，是他为你开辟了善德之路”﹙5770﹚此外才是周围环境，人际关系以及教育和学习等方面的影响。
肯定有先天的人性，这在当时似乎是不可避免的。但就全书论述的基本倾向而言，诗人还是在强调，人的秉性，是由知识、善德等社会文化因素造就的。所以他才说：“两种人方可称之为人，一是教育者，一是受教育之人。”﹙3217﹚诗人甚至还说，除此之外，全都是畜牲。这种观点，和诗人之极端强调知识的价值，是合拍的。
由于先天与后天的各因素不同，特别是由于先天因素所决定，人性不但有好坏之分，而且在实际上有不同等级的表现。比如说：真一的我主创造了人类，有贵有贱，有贤有愚。有的聪明，有的愚妄。﹙1922-1923﹚这里具体的把人分为贵、贱、贤、愚、贫、富几种不同的类型。
总的来说，由于秉性的不同，诗人还把人区分为不同等级，却是无疑的。不仅如此，由于秉性的不同，他们各自的地位也是确定的，不可易移的。秉性和地位，作用，都不容改变。
身世卑贱之人人品不纯，
大臣职务不能让他担当。
门第高贵之人秉性和善，
对人民怀一片赤诚心田。
身世高贵之人洛守信义，
品行不纯之人会带来灾殊。
品行不纯之人恩将仇报，
用蜜糖和骨髓养他，也属枉然。﹙2194-2198﹚
总起来说，诗人在《福乐智慧》中所论述的，主要是一种文化人性观，认为人的秉性，主要是由知识，德性，文化因素造就的。其中兼有先天人性论的思想。
[1]优素福·哈斯·哈吉甫著.郝关中，张宏超，刘兵译.福乐智慧[M].北京：民族出版社，2000.
[2]努尔曼·马贤，伊卜拉欣·马效智.伊斯兰伦理学[M].北京：宗教文化出版社，2005.
[3]福乐智慧研究论文选[M].乌鲁木齐：新疆人民出版社，1993.
[4]阿布都秀库尔·伊明.福乐智慧宝库[M].1999.
关键词：黑水城文献；西夏；元朝；多民族文化交流
Abstract：DocumentsdiscoveredintheKhara-KhotoareacamefrommanyculturesandwereinTangut,Chinese,Tibetan,Uighur,Mongolian,Turkic,andSyriaclanguages.ThisindicatesthatthereweremanypeoplesuchastheTanguts,Chinese,Tibetans,Uighurs,Mongols,Huipeople,Jurchens,andKhitansaswellastradesmenandpreachersfromArabiaandIndia,wholivedthereonagriculture,trade,oranimalhusbandry.IntheperiodoftheWesternXiaandYuandynasties,TibetanandChineseBuddhismweretransmittedamongKhara-Khotopeoples.SomeTibetanBuddhistdocumentsevenhadUighurorMongolianphoneticnotations.CulturaldocumentsoftheLiaoDynastywerealsofoundthere.AllthesedocumentsexemplifytheharmoniousmultiracialrelationshipsprevalentinancientKhara-Khoto.
Keywords：Khara-Khotodocuments;WesternXia;Yuandynasty;Multiculturalexchanges
一概说
黑水城位处额济纳旗，为西夏黑水城和元代亦集乃路遗址。1908年和1909年，俄人科兹洛夫（П.К.Козлов）于黑水城发现8000余件文献，尽数携归，今藏圣彼得堡俄罗斯科学院东方写本研究所。1914年，英人斯坦因（A.Stein）接踵而至，获文书4000余件，囊归伦敦，今存伦敦大英图书馆。1949年以后，中国考古人员对黑水城进行了多次考古发掘与调查，出土文献5000余件，分藏考古研究所、阿拉善文管所、额济纳旗文管所、甘肃省博物馆和中国社会科学院考古研究所等单位。
俄藏黑水城文献中，百分之八十以上为西夏文，汉文不足百分之十，其余为藏文、回鹘文和波斯文等文书。英藏文献中除了西夏文文书外，亦有部分汉文、藏文文书和佛画。由于俄藏的多民族文字文献尚未完全整理刊布，因而黑水城文献中除汉文和西夏文之外其他语文书的数量和比例暂无从得知，唯1983年和1984年的考古收获有较为确切的统计。二次发掘共获元代文书近3000份，其中除汉语、西夏语以外，尚有101件回鹘式蒙古文文书，71件八思巴文文书，16件回鹘文文书，5件藏文文书，1件西夏文—梵文文书，17件阿拉伯文文书，1件叙利亚文书和16件夹杂叙利亚语的突厥语文书，共计228件。[1]8这些文书已有部分文书得到解读，大部分尚待研究。除此之外，在现知黑水城文献中，还有一定数量的突厥文、波斯文、女真文、亦思替非字文献。这些数字尽管还不完全，但足以反映黑水城文献的多民族性征。
这些黑水城发现的多民族语文献及文物，内容丰富，主要是公文、契约、书信等世俗文献和佛经文献，内容丰富，蕴藏量大，从民族、宗教、艺术、文学等多角度反映了黑水城地区当时人们的社会生活情况，说明该地区曾经与外界曾有过频繁的文化交流。这一事实本身也在一定程度上证明了该地区在沟通周边民族关系中的重要地位。
二黑水城文献中的胡汉诸族
西夏统治者在建国之前就致力于对河西地区的开拓，于9世纪在黑水城置黑水镇燕军司，成为西夏十二监军司之一，是西夏防卫吐蕃和回鹘的西方军事重镇。及至蒙元时期，居延地区设置亦集乃路，黑水城是路治总管府的所在地。作为河西走廊通往漠北的交通枢纽，黑水城的地理位置十分重要。黑水城一带的民族构成以党项人居多，其次是汉人，出土文献和古代史书对此都有明确的记载，此外，还有其他各种不同的民族与文化成分，兹据黑水城出土文献略作考证。
吐蕃是西夏境内的一个重要民族，与西夏习俗相近，关系密切。西夏后期，藏传佛教在西夏境内盛行，藏族人的社会地位日渐提高。黑水城出土文献中，藏文文献为数较多，如俄藏文献中有《般若波罗蜜经》写卷、曼陀罗和其他佛经写本[2]272-278。英藏文献中亦有不少藏文佛经及写本残片[3]100，122；[4]12。20世纪末，黑水城地区又发现5件藏文文书，皆为藏传佛教的听闻录[1]201-208。这些藏文佛经及写本表明黑水城附近当居住着不少的吐蕃人。尤有进者，有些西夏文佛经在每一个西夏字旁均有藏文注音。{1}毋庸置疑，主旨在于方便藏族僧众学习西夏文佛经。结合斯坦因所发现的“汉文而用文注释”的残页[5]10，可以确信黑水城地区不仅有藏人存在，而且数量巨多，有关证据在黑水城出土的汉文文书中亦有所见，如：
1.《观弥勒菩萨上生兜率天经》（TK-81、TK-82、TK-83）发愿文：“西番、番、汉藏经及大乘经典。”[6]315
2.《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》（TK-98）皇太后罗氏发愿文：“度僧西番、番、汉三千员。”[6]372-373
3.《观弥勒菩萨上生兜率天经》（TK-58）御制发愿文记载：“念佛诵咒，读西番、番、汉藏经。”[6]48
4.《佛说父母恩重经》（TK-120）发愿文：“开阐番、汉大藏经各一遍，西蕃大藏经五遍。”[7]49
这里的“西番”皆指吐蕃。除了大量涉及吐蕃民族的藏文和汉文文书外，黑水城还发现了许多藏传风格的绘画和唐卡，也为黑水城附近有藏族居民提供了佐证。
西夏境内另一个重要的民族成分是回鹘。回鹘是古代西北地区历史悠久、文化昌盛的民族之一，对西夏文化曾产生过广泛的影响[8]179-194。西夏在境内大力发展佛教的过程中，回鹘僧众贡献尤著，自1038年至1090年间，回鹘高僧白法信、白智光等，主持了《西夏文大藏经》的翻译工作，计译经典3579卷，共820部，前后历53年乃成[9]338-344。作为西夏的军事重镇，黑水城地区亦是信徒众多、佛塔林立的佛教兴盛之地，当居住有不少的回鹘居民。《西夏文天盛廿二年（1170）卖地文契》是一名黑水城妇女将自己拥有的22亩土地出卖的契约。其中，第10至12行记载了所卖土地的四至：
北耶和回鹘茂与接，东南耶和写与接，西梁嵬名山与接。[10]315
元朝时期，黑水城地区已有不少回回人居住着。蒙古军队西征开辟沟通欧亚大陆的草原丝绸之路以后，沿丝绸之路向内地经商的回回商人日渐增多，作为丝路纳怜道上的重要交通枢纽，亦集乃路即成为中转安息而备足粮草和水的交通驿站[20]9-15。亦集乃路内西部曾有很多回族居民，至今仍能见到作礼拜的伊斯兰寺院建筑遗址。黑水城文献中，回回和穆斯林的名称多次出现，《失林婚书案文卷》系汉人女失林与回回商人阿兀之间的婚姻纠葛[17]164-171；[21]871-918，文书中多处有“回回客人、回回地面”等称呼。此外F116：W476号文书记载“西至城角回回坟墓”[17]152；[21]767，F245：W16号文书记有马黑牟[17]153；[21]761，F116：W491号文书记有古失马合麻[17]153；[21]754，F19：W28号文书记有答失蛮等等[17]137；[22]379，马黑牟为另一译写，答失蛮为伊斯兰教士的直译，作为人名出现，另一文书Y1：W30中出现的答失蛮[17]94，则是作为伊斯兰教士身份称呼的。由此可见，黑水城附近亦生活着不少的穆斯林百姓。
从黑水城的多民族文献资料中还能看到活跃于东北地区的另外两个少数民族女真和契丹的身影。俄藏文献中发现有6张女真字文书残页，其中一残页背面有汉字一行“大定七年七月十六日”，可知为金世宗大定七年（1163）所抄[23]129-130。黑水城文书《建中六年书信》的一件众会文书中列有16人，除了党项人、汉人之外，还提到了契丹人{1}。
此外，黑水城地区当还有一定数量的来自南亚、中亚及西亚的人口，他们或留居或游走于该地区，从事传教、经商之类的活动，从黑水城出土文献亦可见其一斑。
丝绸之路的兴盛不仅仅是贸易的繁荣，更促进了中原和西域乃至与西方文化的交流，西夏和蒙元时期，黑水城地区与外界的贸易、文化和宗教往来依然相当频繁。从出土文献中能看出古印度与西夏及蒙元社会有着不少的文化交流，如《佛说大乘圣无量寿史定光明王如来陁罗尼经一卷》（TK-21），卷首记载“西天中印度摩伽陁国那斓陁寺传教大师三藏赐紫沙门法天奉诏译”[6]1，黑水城佛经文书中还有多处梵文陀罗尼和字母[4]200；[6]397-399；[12]230；[24]41；[25]301；[26]261，也可能是为了方便印度僧人诵念佛经而做的。除此之外，黑水城还出土了不少阿拉伯文和叙利亚文书写的文书[1]214-231；233-252，多为宗教类文献，日后随着更多黑水城民族文献的陆续刊布，相信会为我们认识该地区的多民族文化因素带来更多有价值的资料。
三黑水城文献所见多民族文化交流
西夏以佛教为主，位处西夏西北边陲的黑水城也概莫能外。黑水城地区有很多的佛教寺院遗址，城内外的佛塔总计可达20余座[5]10；[27]1-6，在黑水城出土西夏文文献中，佛教典籍约占75～80%[28]145。从出土文献来看，黑水城不仅仅是一个西北地区的佛教中心，更是丝绸之路上重要的多民族文化和经济交汇融合之地。
黑水城是受藏传佛教影响很深的地区，出土文献中有大量的藏传佛教文献，很多西夏文佛经即译自藏文。黑水城出土编号为TK-83的汉文文献《观弥勒菩萨上生兜率天经》（1189年）之发愿文称：
谨于乾佑己酉二十年九月十五日，恭请宗律国师、净戒国师、大乘玄密国师、禅法师僧众等，就大度民寺作求生兜率内宫弥勒广大法会，烧结坛作广大供养，奉广大施食，并念佛诵咒，读西番、番、汉藏经及大乘经典，说法作大乘忏悔，散施番、汉《观弥勒菩萨上生兜率天经》一十万卷，汉《金刚经》、《普贤行愿经》、《观音经》等各五万卷，暨饭僧、放生、济贫、设（释）囚诸般法事，凡七昼夜。[6]315
这里的西番藏经即藏文佛经，番藏经指西夏文佛经，可见，西夏在法会上诵经同时使用藏文、西夏文、汉文佛经，而且藏文经典被排在首位[29]47，结合前文提到的藏文注音佛经文献，可知黑水城地区必有众多信仰藏传佛教的吐蕃或其他民族的僧人，而且其社会地位远高于汉族僧人[30]122-134。出土文物中还有41件西夏时代藏式风格的唐卡作品，既有佛、菩萨、本尊像，也有护法神、空行母像和其它造像，有的完全继承了藏密传统，有的则将藏密和中原汉风融于一体[31]131-191；[32]。另外，在西夏时期刻印的西夏文、汉文佛经的卷首都有插图，这些插图中有三分之一强为波罗卫藏风格的版画[33]83。黑水城发现的藏传佛教文献无论从数量上，还是种类上都是其他地方无法比拟的，职是之故，可以认为，黑水城地区的佛教，尤其是西夏晚期以后，深深地受到了藏传佛教的影响。依据黑水城文献探讨西夏藏传佛教方面的成果已很多，此不赘述。
辽、金与西夏之间亦有相当频繁的文化交流。辽与西夏之间长期保持着友好关系[34]31-35；[35]371-395，自李继迁以来，西夏国王三娶辽朝公主，由辽任命为西夏王。西夏在控制了河西走廊之后，便成为沟通东西方贸易的媒介，货物由西域途次西夏而继续东进，进入宋朝与辽朝。继辽之后的金朝，亦与西夏保持着良好的关系，使者往来不断[36]370-374。这种关系客观上促进了西夏与辽、金之间宗教文化关系的发展。著名的西夏文《过去庄严劫千佛名经》发愿文中提到“后奉护城皇帝敕，与南北经重校”[37]322。这里的“护城皇帝”即西夏仁宗皇帝仁孝[38]85-87，“南经”当指北宋《开宝藏》，“北经”当指辽刻《契丹藏》。在《俄藏黑水城文献》第2册中收有两件佛教文献，编号分别为TK-79.2和TK-80.2，原定名为《龙论》[6]208-306，其实当为辽法悟所著《释摩诃衍论赞玄疏》卷2中的内容[39]83。《黑城出土文书》（汉文文书卷）所收编号为F64：W1的文书，原定名为“某辞书残页”[17]202。但据聂鸿音先生考证，这件残页出自辽代僧人希麟编集的《续一切经音义》卷6，是对《无量寿如来念诵修观行仪轨》的音义注释[40]95，说明黑水城地区与辽朝之间存在着密切的佛教文化交流。
西夏和金之间亦存在着较多的宗教往来活动，宁夏博物馆藏宁夏宏佛塔所出的西夏文物中，有一条绢质幡带，题记曰：
镇戎州张义堡第壹佰柒指挥第壹社赵仲，本家人等，同启心愿，自办清财，施幡壹合。谨奉献上。[41]67
愿文文字清晰，除第1字仅留残笔外，其余37字均保存完好。该残字经孙继民先生考证，知为“镇”字[42]118-119，复核《中国建筑·西夏佛塔》所刊清晰照片[43]pi.84，由残笔可以确定此拟补是毋庸置疑的。
镇戎州归金凤翔路所辖，张义堡是镇戎州八寨之一。从题记内容可知，幡带是金朝镇戎州张义堡（寨）赵仲一家为某一宗教活动而施舍的，后来宏佛塔兴建，作为供养物而被置于天宫，是证西夏与金朝民间佛教界之往来，如实反映了当时金夏之间民间宗教交流的情况。黑水城文献里还保存着金朝出版的书籍，如金刻本《南华真经》、《心经注》、《大方广佛华严经普贤行愿品》、《金刚般若波罗蜜经》、《摩诃般若波罗蜜多经》、《六壬课秘诀》、《三十五佛名经》等[44]70。黑水城遗址中还发现《刘知远诸宫调》[25]329-349、《新雕文酒清话》[24]230-240和绘画精美的四美人图、义勇武安王关羽图[45]pis.79，80，说明金诸宫调及其它文学作品也都传到了黑水城一带。天盛六年（金贞元二年，1154年），西夏遣使入金谢恩，向金帝“且请市儒、释书”[46]1408。金于1125年灭辽后，势力大涨，切断了西夏与宋朝之间的联系，夏金成了关系最为密切的近邻。在无法与宋直接联系的情况下，西夏转而向金朝请购儒家与佛教经典，既体现出金朝汉化程度之高，也说明西夏与金朝之间存在着佛教文化的联系。
作为黑水镇燕监军司所在地，黑水城亦兼有丝路驿站的性质，曾吸引吐蕃、回鹘、宋、辽等地的佛教界积极向这里靠拢，在促进西夏及蒙元经济文化发展的同时，在东西方的经济文化交流中亦起到了纽带作用，特别是在沟通北宋与印度文化、交通中担当了桥梁作用。
早在立国前夕，西夏与印度佛教已有所接触，西夏广运三年“天竺入贡，东行经六月至大食国……抵夏州，元昊留于驿舍，求贝叶经不得，羁之”[47]140。可见当时即有印度僧人途经西夏到中原宣扬佛法。汉文《大夏国葬舍利碣铭》记载建成舍利塔后，元昊“钦崇佛道”，使“东土名流，西天达士”都前来进奉佛舍利[37]231-232，说明西夏佛教发展之初就受到了中原和印度佛教的影响。黑水城出土汉文TK-21号文献《佛说大乘圣无量寿决定光明王如来陀罗尼经》和《佛说般若波罗蜜多心经》的施印题记载：“时皇建元年十一月初五日众圣普化寺连批张盖利副使沙门李治宝谨施，西天智圆刁，索智深书。”[6]7法名智圆的印度僧人在此做雕刻工，雕刻佛经。黑水城文献不仅记录着印度僧人于此修习佛法，更明确记载虔诚僧侣前往印度求取佛经。宋本《端拱二年（989）智坚等往西天取菩萨戒记》（B63）是黑水城文献中为数不多的一件官私社会文书，纸质粗厚，高26.7cm，宽10cm，书文字5行，每行24字。文云：
端供（拱）二年（989）岁次己丑八月十八日，其汉大师智坚往西天去马都料赛亭壮宿一夜，其廿二日发去。其大师智坚俗姓董，其汉宋国人是也，年可廿四岁。其缘从大师二人。其法达大师，俗姓张，其朔方人是也，年可三十七岁。其法诠大师，俗姓阳，年可廿八岁，朔方人是也。端供（拱）二年岁次己丑八月十九日，往西天取菩萨戒僧智坚记。[25]65
文书记载的即是北宋僧人智坚赴印度取经的故事。端拱二年八月十八日，智坚途经朔方，在马都料塞亭休息四天后又继续出发西行，来自朔方的二位法师法达、法诠遂与其同行。印度与西夏之间的佛教联系远远不止这些，除了黑水城文献记录的西夏高僧赴印度求取真经之外，还有一些印度高僧在西夏境内担任僧职，积极从事佛经的翻译工作，促进了西夏佛教的发展[48]104-108，这些都反映了当时中西佛教关系的情况。
四黑水城对多民族历史文化研究之重要性
作为文化交流方面的集散地，黑水城是一个多种民族、多种语言的多元文化融合之地，不仅吸引和汇合了周边的多民族先进文化，而且也是丝绸之路上沟通东西方文化、贸易的重要交通枢纽，在这里，丰富的多民族文化不断碰撞与融合，不仅加速了各民族间的宗教文化发展，而且亦促进了丝绸之路文化的传播与兴盛。黑水城发现的多种民族文献，不仅为我们研究西夏和蒙古历史文化拓展了全新的视野，而且对于西北少数民族历史研究来说，亦有非常重要的语言学和文献学价值。
1.多民族文献在研究西北宗教史方面的重要性
黑水城出土的多民族文献内容十分丰富，但主要以佛经类文书为多，汉文写、刻的佛经文献总计在240种以上，包括经、律、论三藏中的经典，还有汉僧所撰各种佛教著作的刊本和抄本。现已确知的西夏文佛经总共有400多种，有的译自汉文，有的译自藏文甚至梵文，包括了经、律、论三藏，同时也有西夏人自己的著述与汇编，形成了卷帙浩繁的西夏文大藏经。西夏文佛经的写卷与刻本中保存了大量的译经序、跋、发愿文、题款，如实地记录了佛教在西夏的流传与发展情况，对西夏佛教研究来说，弥足珍贵。
2.黑水城多民族文书在蒙元史问题研究上的重要性
黑水城文献内容丰富，既有大量西夏文书，也有元代至北元初期的遗物。元代文献多用汉文写成，其中不少为世俗文书，真实而全面地反映了元代黑水城地区的政治、经济和文化情况，对蒙元史研究有极其重要的史料价值。
蒙古国时期，由于丝绸之路的改道，河西地区渐趋衰落，人口稀少，经济凋敝，直到元帝国建立情况才有所改观。忽必烈为抵御西域反叛势力的入侵，在西域东部的哈密及河西等地分封诸王，以为藩障。由于传世史料记载缺乏，这些蒙古宗王的活动情况一直模糊不清，这一缺陷通过黑水城文献可部分地得到弥补[51]49-56。
元代的黑水城民族文献不仅语言种类广泛，而且涉及到的内容丰富，对亦集乃路的农牧业、商业、儒学文化、、政令经济等各方面的记述真实而详细，为研究蒙元史提供了大量的崭新史料。
综上所述，黑水城出土的包含西夏文、藏文、汉文、回鹘文、蒙文等在内的多民族文字文书，不仅说明了黑水城地区本身的多元文化特征，对西夏和元代的社会政治、经济和文化研究都有着重要的史料价值，而且亦为西北少数民族历史研究提供了新的资料，拓展了独特的学术视野。
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关键词：诗意诗体《柔巴依集》诗歌翻译种子移植
一、引言
二、诗歌翻译的“种子移植”理论
关于诗歌翻译，西方研究史上有一段著名的话，就是雪莱在《诗辩》中指出的：要想把诗人的创作从一种语言输入到另一种语言，就像把一朵紫罗兰投入坩埚，去找出它的颜色和香味的构成要素一样是不明智的。
Itwereaswisetocastavioletintoacruciblethatyoumightdiscovertheformalprincipleofitscolorandodour，astoseektotransfusefromonelanguageintoanotherthecreationofapoet.Theplantmustspringagainfromitsseed，oritwillbearnoflower―andthisistheburthenofthecurseofBabel.
雪莱的这段话常常被人们引用来说明诗歌的不可译性，而英国著名比较文学与翻译学教授，文化翻译学派的代表人物苏珊巴斯内特却在《种子移植：诗歌及其翻译》（Transplantingtheseed：PoetryandTranslation）一文中提出不同的见解，批判地继承和发展了雪莱的比喻，提出了诗歌翻译的种子移植理论。她认为雪莱不可译的比喻可以从不同于以往的角度理解，雪莱的比喻强调的是变化与新生而不是缺损；诗歌虽然不能够从一种语言输入到另外一种语言，但是是可以移植的，种子可以放进新的土壤中并长出新的植物，译者的任务就是为种子寻找适合的地方并着手移植（Bassnet58）。
巴斯内特在此文中分析、重新解读了各理论派别的观点，她将霍姆斯的关于诗歌翻译的第三和第四种模式合二为一，即“有机式”，即诗歌翻译是有机的过程并追根溯源到雪莱关于诗歌翻译的比喻。她认为诗歌的形式和内容不可分，形式的移植非常重要，并选用英国诗人托马斯沃特（ThomasWyatt）翻译的意大利诗人彼特拉克的一首十四行诗来探讨格律移植的重要意义。沃特保留了原作的形式将十四行诗引入英国，后来经斯宾塞、莎士比亚等诗人发扬光大，成为英国诗歌的重要体裁。
事实上，巴斯内特对诗歌翻译的看法基于她在文中回答的一系列关于翻译的基本问题的基础上，这些问题包括：什么是翻译？什么是诗歌翻译？诗歌是否可译？形式和格律是否可译？作者与译者、原文与译文的关系？译者角色？翻译的标准等。
她赞同本雅明的翻译观念，认为翻译是原文的再生；译文甚至借助原文得以保存。她认为译者既是读者又是改写者，作者与译者之间是共生的关系；她赞同巴西诗人、翻译家坎波斯“诗歌没有家乡”的观点，即诗歌不属于任何一个单独的语言或文化，认为译者是人类精神文化财产的传播者（Bassnet58-59）。她的种子移植的理论是基于本雅明的译文概念，即译文是原文的再生，译文不是原文的复制品，再生是形式与内容的结合。
种子移植的理论建立在阅读的基础上，巴斯内特赞同庞德的观点，认为诗人首先是一个读者，必须能够很好地阅读原文，译诗除了写作的技能外还有阅读的技能。译文是原文的解读，不同读者有不同的解读，因而不同的译者就有不同的译文。“诗歌的翻译是连续不断的阅读过程的一部分”。她赞同勒菲弗尔的改写理论，认为如果说翻译是“改写”的话，那么改写者（rewriter即译者）和作者（writer）之间就是生产关系，即提供原料与再生产产品的关系。她援引Bonnefoy关于诗歌翻译是“能量释放”的观点，原文能为译者所用，创造出自己伟大的作品（Bassnet74）。
苏珊巴斯内特的种子移植理论可谓采众家之长，既包括文本以内的因素，又包括文本以外的因素，化解了形式与内容的矛盾，更具有包容性和开放性。简而言之，巴斯内特的观点就是，诗歌翻译类似种子的移植，它是有机的过程，移植形式与移植内容同等重要，译文是原文的再生。
如果我们继续延用雪莱关于诗歌翻译的比喻，结合多元系统理论，那么可以说，种子的移植要有适宜的气候、土壤和高明的园丁。所谓气候、土壤，就是社会政治背景和文化、文学的需求；所谓高明的园丁，就是指译者与诗人在气质、思想、风格上的契合，以及译者恰当的翻译技巧、策略。
三、《柔巴依集》在英国和中国
柔巴依Rubaiyat是Rubai的复数形式，Rubai一词源于古阿拉伯语，意为“四的组合”或“四个的、四行的”，是波斯诗歌的一种体裁，属于抒情诗体。它的最基本特征是每首四行，独立成篇；一、二、四行或四行全部押韵；每行有五个音韵；内容多涉及哲理性；意象重复，常见的有佳人、美酒等。关于其渊源，有几种说法，但有一点可以确定，它是盛行于11至12世纪的古波斯的经典诗体，著名诗人包括欧玛尔海亚姆，鲁达基，哈菲兹等。但如今只要提及被称为世界文化瑰宝的Rubaiyat，指的总是归在海亚姆名下的那些短诗。
《柔巴依集》被发现并流行于世要归功于英国学者翻译家爱德华菲茨杰拉德。他的翻译也成为19世纪，乃至整个英国翻译史上最优秀的译作之一。译作的成功可以归结为以下三点：格律上的“形译”，内容上的创作，当代读者在精神上的诉求。
《柔巴依集》在英国的风行有深刻的社会原因。菲茨杰拉德生活的维多利亚时代，近代科学迅速发展，宗教观念受到严峻的挑战。1859年，《柔巴依集》在英国出版，同年达尔文的划时代巨著《物种起源》发表。有神论和从根本上被动摇，人们精神无所依托，悲观厌世的情绪弥漫。资本主义迅速上升时期日益暴露出本身的缺陷，日益强大的工业化宣告了牧歌式田园生活的消失，理想与现实产生尖锐的矛盾。《柔巴依集》中流露出的悲观、虚无的情绪对当时的读者具有很强的感染力。如何面对人生的愁苦，“《鲁拜集》（即《柔巴依集》）流行的原因应该是中世纪世人表达出的悲观哲学迎合了19世纪盛行于资产阶级知识分子中的世纪末情绪”。他翻译的《柔巴依集》传递了维多利亚时代人希望听到的声音，道出了人们的普遍困惑和失落。《柔巴依集》表达的主题从某种意义上来说，是对盛行于当时的道德价值观念的反叛。
菲茨杰拉德奉献了维多利亚时代最脍炙人口的诗句，影响了一代人，成为英国诗歌的经典。到20世纪初，先后出版过多达120多版的译本，几乎成了维多利亚精神风貌的最好写照。菲茨杰拉德的译文影响深远，至今依然流行广泛，一些篇章甚至已经成为日常用语。《牛津引语辞典》中《欧玛尔海亚姆之柔巴依集》中半数以上诗句被作为脍炙人口的名句而入选。
英译者甚众，但是菲氏译文独领，这有其内在的原因。本人精神气质的相符，与欧玛尔在哲学、美学上的气质相投决定了菲氏翻译作品的选择和翻译过程，而翻译手段符合当时流行的诗体，读起来像“伟大的原创”。同时保留异国情调，例如东方意象沙漠、夜莺等，而且用大写等手段来凸显效果。
虽然庞德把它作为维多利亚文学的保守和陈词滥调的象征加以抨击，但是译者保留了柔巴依诗体的基本特征，成功地移植了诗体。柔巴依每一行的音节及重音都有严格规定，大体相当于英语诗歌的五音步诗。菲氏的译文采用英语诗歌常见的五步抑扬格，“他的柔巴依格律很严，不但每首四行，韵式为aaba或aaaa，且每行含10音节（用阴韵时11音节，都构成5个抑扬格音步），就是说它们的格律形似波斯原作，并从第一首贯彻到第五版最后一首”（黄杲裕2007：57）。
在排版上，第三行缩进两个字母凸显其押运格式，“东方色彩的韵式”被菲氏模仿并相得益彰地用来承载他那种带异域风情的内容，无疑传达了足够的异域风情，进一步满足了当时人们“避开商业帝国主义”“逃向一种理想化的异教”的精神需求。
若使用传统翻译研究的一对术语“忠实”与“叛逆”来衡量这些译文，忠实于形式而对内容叛逆，菲氏的译文常被称为“意译”，但不是一般意义上的意译，有些诗是他的创作，甚至是原创。据研究者英国东方学者柔巴依的另一位译者赫伦艾伦（EdwardHeronAllen）的校勘，费氏译作有49首是欧玛尔单首原作的忠实译文；有44首可在欧玛尔一首以上的原作中找到译文的根据；有4首则与欧玛尔的原作关系不大。
英国菲茨杰拉德的著名研究者A.J.Arberry出版于1959年的专著TheRomanceoftheRubaiyat凭借第一手的材料，对初版本中75首诗全部作了追本溯源的研究。柔巴依在大陆最著名的汉语译者和研究者黄杲愿据其考证，发现柔巴依集的各版次的差别很大，并以第一版第一首为例详细说明。在第一版中还保留的原作中的某些特征在第二版中消失了，之后就固定下来。虽然从他曾经写过注释看出他似乎曾有犹豫，但是最终还是放弃了与原作的联系。“这种翻译过程好像先把原作的内容抽象为概念，然后根据这个概念另译一首诗”。
菲茨杰拉德在译文初版后送了一本给他的朋友学者兼商人柯威尔（EdwardBylesCowell），即教他波斯文的老师：“我猜想你要后悔给我看那本书。”三十多种英译中，菲译最著名，虽然内容上离原作最远，但是并不妨碍《柔巴依集》成为伟大的译作。
菲茨杰拉德为世界文学奉献了《柔巴依集》，除此之外，他的贡献之一就是，通过模仿原诗格律，为英语创立了一种的新的诗体。著名的“欧玛尔诗节”，或可称之为英语绝句，是英语诗歌四行诗节的变体。
菲可以说是翻译家-诗人（translator-poet），在翻译的过程中成就了他的诗人美名。巴斯内特论诗歌翻译的种子移植理论时援引能量释放理论（energy-releasing），认为原语文本释放的巨大能量足以使译者创造出自己的伟大作品（Bassent69）。《柔巴依集》的成功翻译成就了菲茨基拉德在英国文学中的地位，同样，也成就了欧玛尔海亚姆的世界声誉，作者和译者/改写者的共生关系一目了然。早在17世纪英国诗人、翻译家罗斯康门就指出翻译过程中译者应与作者建立起共生关系，译者与作者不再是分离的个体，而是融为神秘、愉悦的一体。因此，译者必须像选择朋友一样去选择作者，由于和谐的关系，你会产生熟悉、亲近和喜好，思想、语言、风格灵魂会保持一致。
波斯湾孕育的这些思想之珠，
颗颗散发出满月的柔和光辉。
欧玛尔掰开蚌剖贝把珠子采出，
菲茨杰拉德用英语之线串住。
（黄杲裕2007a：15）
菲译的成功在世界范围内掀起翻译的持久热潮。据伊朗学者的粗略统计，Rubaiyat有32种英文译本，12种德文译本，16种法文译本，11种乌尔都文译本，8种阿拉伯文译本，5种意大利文译本，4种土耳其文译本及俄文译本，另外，丹麦文、瑞典文、亚美尼亚文各有2种译文（黄杲裕2007b：204）。
《柔巴依集》在的前夕传入中国，它的译介和传播与白话诗的发展同步，体现了中国译者对诗歌翻译格律的探索，见证了“英诗汉译的过程”，而且竟然在某种意义上可以说是“柔巴依”诗体的回归“返祖”。
由于初次译介时的社会文化大环境，当时的文学背景、译者的特别身份，它的译介自伊始便注定非同寻常。它不仅“见证了英诗汉译的全过程”，而且随着对少数民族语言的译文的发掘，译者和学者进一步的研究发现，《柔巴依集》在中国的译介竟然在某种意义上甚至可以说是柔巴依诗体的回归“返祖”。又有学者追根溯源，推测它与我国唐代的绝句很可能存在某种渊源关系，无疑为这段中西文学交流的佳话增添了神奇色彩。
菲茨杰拉德的《柔巴依集》在我国的诗歌翻译中拥有特殊的地位。据称，它是我国翻译次数和形式最多的英语诗，此后的汉译此起彼伏。零星的翻译数不胜数，译名也千姿百态。
菲氏《柔巴依集》的译介之初正值中国的五四的前夕。借鉴移植外国诗歌的格律，目的是创建中国的新诗格律。五四期刊所载的外国译诗，对中国新诗的成形、进化和成熟有重要的贡献。
在中，白话新诗承载文学以外更深远的文化意义，因而语言的选择就自然超越了文学的思考。语言作为文化的载体，其中蕴涵着一定的思维方式、价值观念和审美定势；掌握和使用一种语言意味着接受某种文化传统而排斥另一种文化传统。在新文化这一特定的历史时期，诗歌语言不仅是革新与保守的分水岭，而且成为当时诗人自我阶级定位的标尺。白话具有深远的社会含义和政治含义，援引欧洲文艺复兴文学为例，论述革命均从语言形式入手。将白话与活的文学联系起来，“死文字决不能产出活文学。中国若想有活文学，必须用白话，必须用国语，必须做国语的文学”。白话译诗的目的“显然在于中国文艺复兴的理想。他试图使传统的贵族文学向平民化、大众化转变，并以此为中国的民主政治奠定思想文化的基础”。
之前，晚清是“徇华文而失西义”的翻译时代，当时的文学翻译“大都是着中国装登场的外国故事”。当时的诗歌翻译几乎无一例外全部使用五七言古体。译者内容的新意境并不重视诗体形式的变革。
在中的最重要贡献是白话诗歌创作，而白话新诗的创作和西方诗歌的译介有着不解之缘。的译诗是中国文艺复兴运动哲学思维的文学实践形式，革新了译诗的语言，探索了译诗的表现形式。
第二位译者郭沫若。1922年11月25日，《创造季刊》第一卷第三期发表郭沫若的《波斯诗人我默伽亚谟》。1924年1月1日，上海泰东书局出版重译的单行本。郭沫若的《鲁拜集》译文是国内第一次全译，同时，此诗集是我国第一部完整译出的抒情诗集，是第一本以新诗形式译出的诗集，在诗歌翻译史上有重要意义。
郭沫若译著丰富，但他对《鲁拜集》的翻译比较满意。他曾在《我的作诗经过》中提及：“关于诗的工作比较称心的，有《卷耳集》的翻译，《鲁拜集》的翻译，雪莱诗的翻译。”袁荻涌教授在郭沫若为什么要翻译《鲁拜集》一文中分析，“五四以后，中国社会的黑暗腐败，曾使郭沫若陷入歧路的彷徨。回国后的诗作中多数表现出诗人苦闷的心境”，不同于《女神》那种火山喷发式的热情和亮丽，创作于《鲁拜集》六个月之前的《星空》反映了诗人苦闷、空虚和彷徨的心情，“而《鲁拜集》不管实在思想情调、主体指向还是在文体风格上，都颇能投合郭沫若此时的审美趣味，满足其审美需要”。
“郭沫若与鲁拜集在哲理内涵、享乐主义和优美的形式几个方面都存在共鸣”。因其翻译的精妙，郭氏译本在众多译本中仍然独占鳌头，即使时至今日，仍然受到中国读者的欢迎。
施蛰存曾论及郭译本受欢迎的盛况。“当时的创造社，正是文学青年热烈崇拜的文学社团，只要是创造社的出版物，无不畅销。他的诗歌咏的是醇酒妇人，正如郭沫若在导言中所说：可以寻出刘伶、李太白的面孔来。这种诗材，这种人生哲学，在二十年代的中国青年，可以说是不受欢迎的。但因为它是第一部介绍进来的波斯文学，英译本又是一部著名诗集，再加中译者是郭沫若，因此，这个郭译本还是轰动过一个时候的”。
外国译诗对中国新诗的成型、进化和成熟有巨大的贡献。柔巴依在中国的译介，更多的是由于汉语白话新诗发展的需要（本国文学系统的内在需求），比起英语诗歌的诗体，其承载的思想内容更为我所需。
汉译的实践再次证明诗歌种子移植的理论，验证了形式移植的重要性。正是诗体的成功移植，原文的形式特征的保留，使得后来的研究者能够发现原来英语和波斯诗歌中的柔巴依诗体与少数民族柔巴依的联系，鲁拜集之后译名的混乱得到澄清。当然，首先是为现代汉语诗歌增添了新的诗体，哲理性的诗歌内容丰富了现代汉语的文学宝藏。
根据《柔巴依集》在英国和中国的译介，这里似乎可以尝试性地总结出结论：诗歌翻译借助诗体的“旅行”，往往传达出更多的文学交流和跨文化交流的意义。
四、插曲：少数民族柔巴依
黄在翻译、研究《柔巴依集》时发现，“鲁拜”就是我国少数民族维吾尔族的传统抒情诗歌体裁的一种，汉语的译名“柔巴依”，早已约定俗成。新疆其他少数民族哈萨克、塔吉克、乌兹别克等民族的诗歌中也有柔巴依。后来的研究者大都采用柔巴依这个术语。这个译名的选择有重要的意义，是“向外部世界展示中国本土的文化，我们少数民族的文化”，展示“我们对于和汉文化不同质的少数民族文化的尊重”。这个译名“让人看出，存在于英国文学及世界文学中著名的Rubai同我国柔巴依的关系，看出它们的渊源”。
更令人称奇的发现是，早在英语柔巴依进入中国之前，通过目前尚不确定的渠道，波斯哈亚姆的柔巴依传入我国西部，被译成我国少数民族语言之一的乌兹别克语，这一发现得益于著名作家王蒙1984年寄给黄果缘母据乌文手抄本翻译的几首诗歌。乌文柔巴依、英文柔巴依、维吾尔柔巴依在格律上都继承了波斯柔巴依的基本特点，显然都是诗体移植的结果。
五、诗歌的“世界”故乡：古希腊和唐朝的影子
探究其流行的原因和菲氏翻译的过程，人们还发现了古希腊的影子。菲茨杰拉德正是在原波斯文的柔巴依集中发现了《圣经》的声音。他发现原诗中的意境和《圣经》中的某些章节有相似之处，表达了19世纪一些作家想表达而没有完全表达出的思想。其实，波斯柔巴依中存在明显的希腊化的文化烙印。对个人快乐和自由意志的强调，构成柔巴依自身独特的诗意魅力：“人的最隐晦最沉重的难题在这里遇到了最轻松的哲学家。欢快和热忱使《柔巴依集》成为我们的良友。”
在阿拉伯人之前，波斯经历了一个漫长的“希腊化”时代，希腊的哲学思想、文学理念产生了不可估量的影响。亚历山大东征，在波斯地区建立大批希腊城，大量希腊人在波斯东部安家，直到中亚西部。希腊文化对当地的文化影响巨大，特别是城市生活、生活方式等明显打上了希腊文化的烙印。对身体之美的崇拜，对尘世光明的追求等，都影响了波斯人的审美观念。
在柔巴依中可以看到古代希伯来情歌的影子，希伯来情歌――波斯柔巴依――维吾尔柔巴依共同构建了东方诗歌的雅歌谱系。
另外，西方学者认为，柔巴依Rubai在10世纪的盛行与当时在中亚流行的苏菲教派（sufism）有关。苏菲教派是在野修行的隐士，不反对耽乐饮酒，人生观和世界观很类似，中国唐代不得志的在野文人，吟诗饮酒，以佛教和道教思想寄托自己的理想。欧玛尔与李白的不少诗篇中的内容相似。可见，柔巴依不但在形式上很像唐代的绝句，就是在思想内容上，同某些唐代文人的诗篇也很相似。从历史时代和地理条件来看，李白的诗歌传到中亚，影响了当地的诗歌创作，这也并不是不可能的事。即使它们之间属于中外文学史上的偶合现象，也可以从比较文学的角度做出科学的解释（杨宪益，1984：26）。据历史记载，古波斯借助西域这个“文化跳板”，与唐朝的文化交流非常密切。虽然唐朝的影响目前还限于猜测，但对于二者之间文化亲缘关系的探索会很有意义。
《柔巴依集》在初次译介时期，、闻一多确实冠之以绝句的名称。其感官主义的倾向，如对“美酒”的称颂，在郭沫若的译序中提到，“李太白的面目”，似曾相识的感觉。译本之所以流行、深受喜爱，与国人对于它在文化上的亲近感不无关系。
六、结语
我们继续套用种子的比喻，虽然“桔逾淮北而为枳”，但毕竟不会变为苹果、柿、梨，要紧的是不能繁殖谬种，易言之，译诗起码的，但也是首要的要求，是传达原作的境界，要入神，这也可以说是译诗的“极致”。换个角度理解，就是要保留诗的基本特征，其最基本的遗传信息、遗传基因。无论是英译者菲茨杰拉德还是汉译者郭沫若都做到了这一点，在他们的作品中，柔巴依的诗意、诗体保存完好，种子的“遗传基因”清晰可辨，本身的魅力能够部分地解释他们的作品何以广受赞誉并流传不衰。
《柔巴依集》在世界流传的传奇故事是诗歌翻译“诗意与诗体旅行”的绝佳例证。诗歌翻译的“种子理论”无疑因此得到丰富和发展。
总之，苏珊巴斯内特的“种子移植理论”化解了诗歌翻译重形式还是重内容、异化还是归化的矛盾，而且涵盖了翻译过程、译品本质、译者角色等方面，更具包容性与开放性，对于诗歌这一独特的文学作品的翻译、传播及文学经典的形成具有很好的解释力。
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【关键词】“非常新加坡”；国家认同；“想象的共同体”
【中图分类号】G249【文献标识码】A
“非常新加坡”（UniquelySingapore）是新加坡旅游局制定的最新新加坡旅游主题。[1]“非常”是非比寻常、与众不同的意思。旅游局在其官方网站上解释，之所以“非常”是最能够形容新加坡的词语，是因为新加坡有着多种族文化的融合、现代与传统的融合。在这一解释中，“非常”这个概念被落实到两个“融合”上。
作为一个旅游城市，把自身打造得“非常”以区隔同类商品从而吸引目标市场，这种营销手段并不罕见。然而，在“非常新加坡”主题下的“两个融合”，却很值得从文化角度去玩味一番。“非常新加坡”主题是在2004年推出的，在此之前，有着其它三个旅游主题。建国以来，这四个主题在不同时期侧重突显了新加坡的不同特点：
纵观这四个主题，“一站式亚洲”强调多种族的融合，在早年曾是新加坡最大的特征。到了80、90年代，“新”成了最重要的关键字，现代化建设的成功成了旅游局首要的包装诉求。现在的“非常新加坡”主题，突显“两个融合”。与其说这是个全新的旅游地认同，不如说它是对以往主题的综合和补充。曾经被强调过的“多种族融合”如今被再度突显。曾经强调“现代”的表征内容里，补充了“传统”这个关键词。
为什么“多种族融合”是新加坡的重要特征？为什么要强调“现代化”新加坡的认同？又为什么要补充进与之看似对立的“传统”特质？一方面，这一旅游地认同服从经济及市场的调控。另一方面，国家意识形态的隐性潜入，却可以渗透在社会符号机制的方方面面，提供“个人与其实在生存条件的想象关系的表述”。[2]旅游文本从一个侧面描述、甚至部分定义了“新加坡特点”和“新加坡文化”，既给外国游客提供了解释，同时也为本地人想象新加坡民族共同体提供了范本。本篇论文将着眼于“国家意识形态”的层面，观察和解读旅游文本中的“两个融合”，重新展开“意义”背后被藏匿的过程。
“多种族”的融合：保障生存的文化整合
从建国初期开始，多种族共处、种族文化共生的社会面貌就在旅游文本中被强调为新加坡的第一大社会景观。80和90年代，虽然“多种族的融合”不再是旅游文本最强调的内容，但这部分内容依然存在于文本之内。到了“非常新加坡”主题时期，“多种族的融合”被再度推向强光灯下。旅游局局长林梁长先生在给游客的欢迎辞开篇就写到：“究竟新加坡有何‘非常’之处？和谐共处的多元种族，文化、美食、艺术与建筑，互相辉映，形成独特的新加坡风格和人文景观。”[3]旅游局宣传，“存异求同”的精神是新加坡世代相传的美德。就算人种不一样、不一样，新加坡人却能够一样“互敬互助、和睦相处，为建立一个繁荣先进的国家而努力”。[4]
旅游文本传递着种族间同胞爱，和官方“新加坡民族”的话语十分吻合。本尼迪克特安德森将这种民族主义看作是“受到威胁的上层阶级”对群众性方言种族所产生的反应。[5]如果地方“种族”对国家整体“民族”造成威胁的话，那么“民族认同”的使命便是让自身被想象为“历史宿命”，从而对“永无止境”的经由传递下来的“种族认同”进行某种实质上的干预。
新加坡是一个多种族移民国家，种族分裂是最大的政治威胁之一。外界曾将新加坡形容为一个从“一无所有”中建立起来的国家――没社会成员共享的传统，没有社会成员共有的过去，甚至没有统一的语言和文化，它只有靠摸索建立一种“新加坡民族”认同，来让人民对国家产生依附。
通常，多种族国家有两种选择来建立民族整体认同：一是文化同化、二是文化整合。文化同化是指将社会优势种族的文化扩散，逐渐击溃其他种族的文化边界，使附属群体淡化自己的文化。文化同化不适合新加坡社会。一方面，新加坡被以马来人为主的，信奉伊斯兰教义的回教国家所包围。天生资源短缺的新加坡必需依靠邻国获得赖以生存的基础资源。“第三中国”的名号的只能让它陷于孤立甚至地区冲突中。因此，新加坡不能以华族文化同化国家。另一方面，华族是华、马、印三大种族中人数最多、经济和社会地位最高、最“抱团”的一族，要让华族接受他族文化是不具操作性的。为此新加坡也不能以马族或印族文化同化国家。
在这一前提下，“文化整合”成了新加坡最现实的政治选择：在不抬高或压低任何一族文化的前提下，把多种族的文化融合在一起，并将这种融合命名为“新加坡文化”。短期而言，这一策略可以避免大面积种族冲突、保障政治安全；长远来看，这一策略可以逐渐弱化种族认同，消解种族边界，催生出一种独特的、有实质内核的新民族文化，如同历史上葡萄牙文化、美洲文化和非洲文化融合最终产生巴西文化一样。只是，这一目标可能需要上百年的文化积淀才能完成。从这个意义上讲，如今旅游文本里将“多种族文化融合”定义为“新加坡文化”的特征，更像是一幅嵌入了政治议程的“蓝图”。它把政治的远景带到了市民社会，从而唤起“共同体精神”。
进一步来看，旅游文本中“多种族融合”的话语究竟是怎样的？又是如何附和主流政治意识形态的呢？
第一、是旅游文本中的“种族目录化”
新加坡官方对种族的分类为CMIO四类，[6]即华族、马来族、印度族和其它种族。这种分类忽略子范畴。马来人、爪哇人、卜吉士人、萨凯人、阿拉伯人等全部归于“马来人”的大范畴下；锡克人、马来亚力人、孟加拉人、巴基斯坦人、斯里兰卡人等全部归于“印度人”的大范畴下。CMIO如同粗线条的“目录”，把人种的丰富性进行简单化处理，把全体国民都进行归档，施政过程中就不必操作现实复杂性。
按理说，旅游业完全可以按照更细致的种族分类，开发出更丰富的旅游景点以吸引分众市场；也可以将巴基斯坦文化、孟加拉文化从大“印度族”目录内撤出，或将爪哇文化、阿拉伯文化从“马来族”撤出，来更好地展现曾经的“一站式亚洲”和如今的“多种族融合”的旅游地认同。但事实却是，旅游文本里的种族分类完全符合官方的CMIO结构：“新加坡是一个大国家里的小国家。很多种族群体在一起。你可以一天内看到马来婚礼，华族戏剧，或是印度舞蹈；也可以在同一家咖啡餐厅吃到中华面条、马来沙爹和印度飞饼。”[7]
在“非常新加坡”主题下，旅游局划出了“民族文化区”游览路线，景点分别为“牛车水”（华族文化）、“甘榜格南”（马来族文化）、“小印度”（印度族文化），加上市政中心文化名胜区（原殖民文化区），活脱脱就是一张CMIO目录的翻版图解。“旅游议程“客体化又具体化了历史古迹，古迹变成了价值判断和意识形态的可视形式，把它们具象和定型，不再那么模糊而抽象。”[8]通过这一系列每天经由各种媒介传达到眼前或耳边的符号，新加坡人被潜移默化地淡忘自己所属的种族子范畴、淡忘自己可能具有的复杂血统，更加理所当然地“想象”自己属于给定的“种族”：“每个人占据一个――而且只有一个――极端清楚的位置。一律整数、没有分数。”[9]
第二、是旅游文本中的“种族宗教化”
有了明晰的CMIO分类后，旅游文本要怎样体现这四个种族的“融合”呢？从事新加坡政治研究的LilyKong等人注意到了文本里的“宗教售卖”。他们对旅游局发行的官方旅游宣传资料做了统计，发现每7份资料中，至少有4份涉及宗教内容。其中1份直接介绍宗教场所，另3份虽然介绍城市街道、文化古迹或是新加坡外岛，但这些地方的之所以富有意义，最后的落脚点还是回到了宗教场所：比如拥有宏伟的苏丹清真寺是北桥路最大的特色，小缅甸佛教庙是近打路的标志建筑等。[10]
旅游文本里，“宗教”符号一枝独秀。虽然印度族人中的印度教信众只占60%，虽然华族的纷繁复杂，具有佛、儒、道三教混杂的特点，在旅游文本中，“宗教”依然成为了“种族”的代言词。这是一种策略性的投靠。一来，“多元种族/文化”太过抽象，旅游文本需要诉诸一些可感可见的实物来帮助人们达成对于多种族融合的想象；二来，从政治的角度出发，其实是种族议程的命脉，宗教出了问题可以牵一发而动“种族”全身，直接危害国家安定。所以，要保持种族稳定，最好的办法就是拿出宗教充当“定心丸”。旅游文本的意义一旦扩散开来，全岛“无所不在”的寺、庙、教堂就变成了沿街的“意义展览橱窗”，日日修复国民共识。
对宗教的强调，看似保障了多元种族的信仰自由，其实是用“宗教”符号化了“种族”。两者一旦划上等号，“种族”即刻变得干瘪。旅游文本催眠了大众，培养了他们的简单头脑，可以不加思考就跳跃逻辑完成对“多种族融合”的想象：仿佛只要看到多宗教的存在，甚至只要看到花花绿绿的寺、庙、教堂的存在，就算是看到种族大融合了。
第三、是旅游文本中的“宗教世俗化”
沿着“小印度”的观光路线走，旅游文本介绍了这里最有代表性的宗教场所：维达帕提雅卡拉曼印度庙的特色是“色彩大胆鲜艳的神象装饰着门面，庙里放置神象的圆顶结构更是全岛最佳”；安吉利亚回教堂“建筑风格朴素”；甘榜加卜卫理公会教堂则是“按装饰艺术风格建竣”。来“小印度”参观宗教场所者“沿途可顺道试试多种清凉解渴的饮料，也少不了可口诱人的冰淇淋甜点”；在“小印度”逛街如果逛累了，“不妨入内（宗教场所）参观，远离尘嚣，小休片刻”。[12]
除了“精美讲究”的庙宇，宗教节日也是印度族宗教一大亮点。它是“小印度的庆典盛会，缤纷多姿彩，让人目不暇接。”大宝森节时，“信徒身上背负精美的半圆形木制或金属的赎罪架步行，并以锐利的钩穿刺在身上，甚至是脸或舌头”；屠妖节时，“街上张灯结彩，满是缤纷灿烂的灯饰”。[13]
通过这些文本，信徒和神灵之间私密而神圣的关系里入了外人一双双猎奇的眼睛。这些抛弃“敬畏”的文本打开了一个舞台，宗教不过是时隐时现的布景，庙宇是五颜六色的、追求视觉刺激的道具，信徒仿佛是专业演员，“以锐利的钩穿刺在身上，甚至是脸或舌头”简直是不用替身的惊险动作，边看“演出”边“顺道试试多种清凉解渴饮料”的观众们喝彩叫好才是这场“宗教秀”最大的福祉。
当“宗教”抽干了“种族”后，宗教自己也慢慢变成了一个符号、或是一个躯壳。旅游文本挖掉宗教内核，却并没有让它呈现“空心”状态。宗教成了一个意义容器，被另外填塞了实用的意义：旅游局联手国家文物保护局共同保护、修缮或建造宗教场所，“宗教场所已经变成了‘国家文化古迹’，作为人工文化制品（culturalartifacts）而呈现新意义。”[14]难怪旅游文本里，宗教场所游览被归类为“民族文化游”，去“小印度”看宗教仪式被称呼为“赴一场文化飨宴”，对寺庙的描绘也着重于建筑的风格、装潢的艺术，而不是本身――宗教场所变成了“文物”，宗教则变成了一种文化。
“现代”的融合：发展主导的文化覆盖
奉行多元种族政策的新加坡，虽然通过社会符号机制建立了多种族融合的国家认同，但不同的种族血统将作为移民永远无法祛除的约束，影响着他们“新加坡民族”认同的统一。本地政治学家JonS.T.Quah也清醒认识到了这一点。他认为，虽然过去新加坡没有出现种族骚乱，但不可以因此放松警惕。“像新加坡这样的多种族社会，不可能天生免疫种族骚乱，但如果能够建立源自民族自体的强烈认同来巩固已经存在的种族和谐，那么来自种族的潜在威胁就算不得根除也可以被降到最低。”[16]
打个比方，新加坡的移民及其后代就像是离开了原族“生母”的孩子，来到新加坡“养母”的怀抱开始新生活。为了让肤色不同、语言各异的孩子们没有口角，这个新家庭制定了和平共处的家规；但要让孩子们真正出于爱与归属融入新家庭，恐怕需要已经与生母断开脐带的孩子们忘记生母模样，而记得目前的家庭。这种“源自新加坡民族自体的强烈认同”是一种“文化覆盖”。覆盖者将潜入社会符号机制被不断强调，被覆盖者将越来越得不到符号机制的传唤，逐渐离开众人的视野，最后变成老一辈的记忆残骸、新一代的记忆空白。
新加坡要采取一种怎样的共同体意象进行覆盖呢？多种族文化在短短的几十年内只是并置而难交汇；天生缺乏国家神话的新加坡又很难从历史里找到培育民族文化的土壤。此时，经济的快速发展，城市管理的严明高效，现代化建设的成功，成为这个年轻国家最显著的自发性特色。
在“非常新加坡”主题中，“现代”是关键词之一。回顾过去，这一“现代”新加坡认同在前两个旅游主题中已经占有重要地位。80年代，旅游发展局与市区重建局携手，要把新加坡建设成为“东方的纽约”。[17]一来，越来越多的居民从低矮的市区旧居搬去了市郊高楼组屋，市区有了更多的余地可用来建造现代商务楼、商场或酒店，城市的“高度”快速增加了；二来，城市规划注重开发水体和绿地，配合组屋区建设了开放公园，充分利用海岸线建设公共休闲区域，城市的“绿度”也增加了。“高度”和“绿度”很快成为了旅游文本包装新加坡的必用词汇，由这个两个特点组合而成的“花园城市”认同，更是成为了旅游文本里新加坡响当当的称号。在旅游文本的协助传播下，无论是国内还是海外，人们心中都有个共同的记忆，“花园城市”就是新加坡理所当然的代名词。
90年代的“新加坡，新亚洲”旅游包装和旅游局的拓展工作，则是让人们记住了已经作为“花园城市”的新加坡的又一个新头衔：“东南亚中心”。
第一，旅游文本的宣传和岛内媒体的配合，把大众注意力集合到了新加坡的“艺术与文化”议题上。旅游局主打新加坡的“艺术文化游”，要把新加坡打造成“东方的艺术中心”和“全球艺术之都”。[18]新加坡美术馆打出了“雕刻出世界”的口号，[19]借展世界著名博物馆的美术精品；亚洲文明博物馆“不仅是新加坡先民文化的展示橱窗，更能让您深入了解东亚、东南亚、南亚和西亚文明”。在旅游文本的描述里，“跨越五千年的亚洲艺术和历史”就全在这个小岛屿的博物馆纪录里了；[20]作为新加坡地标建筑的世界级滨海艺术中心里，“当今一流的东西方歌剧、音乐剧”夜夜笙歌；作为新加坡流行与摇滚乐中心的室内体育馆里，“世界级的红星与乐队都在这里大显身手”。[21]正如ChangTouCheuang所言：新加坡正使用邀请著名艺术家赴新演出、举办人头攒动的大型展览会、建造一流的演出场馆等手段，来“建设一座‘亚洲文艺复兴之都’，一如西方艺术中心伦敦或纽约的‘东方版’”[22]从而树立它“东南亚中心”的地位。
旅游业能为塑造现代化新加坡添砖加瓦的议程没有止境。最新的旅游建设发展计划已经订到2015年，这座作为“东南亚中心”的“花园城市”，很快将在旅游业的促动和旅游文本的宣传下，成为“全球校舍”和国际水准的“医疗服务中心”。[24]2009年，两个“拉斯韦加斯风格”的内设酒店、饭店、剧院、博物院的大型赌场在新加坡建立后，岛国将指日可待升级成为“亚洲娱乐中心”。
在旅游文本里，原本抽象的国家民族具象化了。文本介绍的绿树、高楼、酒店、剧院、现代化的商业区和住宅区，是一块块拼图，拼贴出一个现代化的景观社会。文本再用“花园城市”和“东南亚中心”作为命名，将本来散落在岛上的景观有机地组合成了一个整体，“将偶然转化为意义”。[25]
当“地方”上的种族碰撞“整体”上的民族，两者要怎样排列组合或是一较高低，“视乎当事人在一时一地认知和掌握了怎样的一套语言”。[26]当新加坡被“现代”的新命名包裹起来时，新加坡人也被卷入其内。来自社会符号机制的话语强刺激，在每个新加坡人的头上扣下了“花园城市居民”的光环，传达一种生活在“东南亚中心”的优越感。新加坡人天天看到日新月异的城市景观，日日听到的附着在无序景观上的有序意义的解说，两者相融，浇铸出人心一幅崭新的意义地图，打开一个想象空间，具有主观性的民族和国家意识就有了着陆点。新命名，覆盖在多种族认同之上，就成了全新的民族认同。“文化的多元，到最后让位给新的文化统一，一个众人都接受的，适合新加坡发展所需的：现代化文化。”[27]加之成功的现代化建设让新加坡的发达程度遥遥领先于包括三大种族移民的移出国在内的亚洲大部分国家，这些都汇聚成了一种推力，把三大种族移民的认同之情拱曲到移入国一地，把新加坡民族结合为――“想象的共同体”。
“传统”的融合：纠偏西化的文化挪用
那么，“现代”的外貌与“传统”的灵魂之间又有着怎样的意义连接呢？原旅游局产品拓展部总监的PameliaLee在她古迹保护的工作纪录中有着对“传统”意义的进一步延伸：“现代化建设几十年来，当所有人看够了玻璃和钢筋，我们开始想回头感受只有历史建筑才能给予的最本真的感觉。”向来受外部市场驱动的旅游部门在这一阶段建设中，多了不少为本地社会和民众、尤其是下一代新加坡人的考虑，李说：“我们必须提醒自己，新加坡的老建筑不止属于我们自己，它还属于未来几代新加坡人，他们需要透过老建筑了解民族的历史和品格。外国的元素虽然能迎合今日的时尚，但那是不会永久的；只有古迹才是真正美妙的、值得被永久景仰的。”为此，李在给政府的工作讲演中称这一段的旅游建设是“功在当代、利在千秋”的工作。[28]顺着李的思路推演下去，所谓的“现代”的外貌里装着“传统”的灵魂，其实是使用“传统”，对过度的“现代”进行扭转或弥补；并期望在“传统”里找到一些单靠现代化无法给予的“民族的历史和品格”。
现代化建设，把新加坡这个原本蚊蝇肆虐的穷乡变成了亚洲经济典范，也让原本涣散的人心齐集起来，共同为国家骄傲。然而，发展也带来了新的隐患：“西化”。
“西化”为新加坡社会带来了城市的发展、人民物质生活的改善；与此同时也带来了西方价值观。在新加坡社会，最明显的体现就是“个人主义”和“物质追求”之风日盛。新加坡人在政治上开始变得“软趴趴”，毫无热情，这的确解除了种族冲突的威胁；取而代之的是，新加坡人对金钱表现出过旺的热情。国家推行现代化建设，带着“5C”愿望：即要建设“有品格、有文化、有社群、有礼貌、有责任（Character,Culture,Community,Courtesy,Commitment）”的新加坡社会；[29]未料这“5C”触碰“西化”价值观的礁石而搁浅，民间应声戏仿出新版本“5C”：新加坡社会是“要现金、要公寓[30]、要信用卡、要汽车、要俱乐部会员资格（Cash,Condominium,CreditCard,Car,Club-membership）”的社会。[31]
政治，脱离了“硬碰硬”的威胁，却遭遇了被“软化”的可能。“西化”价值观缴械了国家治理，带来不少社会问题，如老人无人赡养、年轻人推迟结婚拒绝生育、男青年没有服兵役热情、女青年崇尚嫁给老外、职员不断跳槽等。总理忧心：“如果新加坡人有钱却无知、有钱却自私、有钱却冷漠，社会凝聚不了几年就会重回散乱。”[32]
解铃还需系铃人。在前二十余年中，社会符号机制的运作让“花园城市”和“东南亚中心”的城市认同植入人心；如今，也需要它再次与政治话语琴瑟合鸣，通过对各族“传统”的挪用，为现代化的新加坡找寻“亚洲的灵魂”。
在“21世纪旅游规划”里，旅游局为新加坡制定了11个主题，首要主题就是“怀旧新加坡”。本来缺乏脉络的街道、住房、商铺、包括当地的人，都被按照这一主题聚合了。每一幢历史建筑、每一个文化区，旅游局都为它们夺身定做了专门的文本资料，放置在景区最显眼的位置供人取阅。即使路人或参观者没有看到资料也无妨，每幢景点建筑上都镶嵌了“故事牌”，提醒人们建筑的意义，把无生命的建筑翻译成丰厚历史文化的载体。地方上的人、事、物，都不得不套上了旅游机制分发给它们的“符号制服”。他们不再是他们本身，而是发挥意义的景观能指。“牛车水”是“华人先驱精神的象征”，那“牛车水”的繁华就代表着华人精神从未走远；硕莪街是“了解本地华人勤劳和智慧的好去处”，硕莪街的热闹也昭示着华人的勤劳和智慧已在新加坡世代相传。
旅游机制，用它特有的解释城市景观的权力，通过驯服国家的“景”，潜移默化地驯服国家的“人”。它对古迹的意义解说，与其说是对传统的继承，不如说是对传统的“复制”。或许正是因为传统已经丧失殆尽，它才有这个可能、才有这个权力、也才有这个必要为“死者”发言。通过这种无限的可复制性，整个新加坡被“博物馆化”了。逝去的传统遗留下它古老的威望，改头换面被挪用为“意识形态国家机器”的威权标志。旅游符号机制覆盖全岛，意义景观无处不在，它们就像边沁笔下的环形监狱（Panopticon）一样制造着全景敞视（TotalSurveyability）的意象[34]――所有人都逃不开意义的控制――对景点的每一次参观、对旅游文本的每一次浏览，都是对权威意志的一次膜拜，都是一次修复共识的仪式。
注释：
[1]新加坡旅游局（SingaporeTourismBoard）是依照法律设置的国家旅游事业管理部门，其运营资金99%由新加坡政府提供，是一个有着官方背景的公共事业机构。它的前身是新加坡旅游发展局（SingaporeTourismPromotionBoard）。1997年11月19日，在新加坡第二任贸工部部长杨乔治（GeorgeYao）的主持下，新加坡旅游局完成了更名。之所以去掉了原来名称中的“发展”一词，是因为政府希望旅游局能拓展自身的角色和功能，不但要为岛国带来更多的旅行者，还要以旅游促进国家自身的规划和发展。在新加坡旅游事业中，新加坡旅游局起到了牵头与协调作用。它可以联合起国家土地资源管理部门、文化管理部门等单位共同为某项计划工作，也可以在大众媒体的配合下，将其旅游文本在岛内岛外进行广泛宣传。
[2][陈越编：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，吉林人民出版社，2003年版，第352页。
[3]林梁长：《欢迎来到新加坡》，《非常新加坡：新加坡旅游指南》，新加坡旅游局，2007年，第4页。
[4]《狮城简述》，《非常新加坡：新加坡旅游指南》，新加坡旅游局，2007年，第7页。
[5]本尼迪克特安德森：《想象的共同体――民族主义的起源与散布》，吴人译，上海世纪出版集团，2003年1月版，第177页。
[6]CMIO，即Chinese，Malays，Indians，Others种族分类的官方缩写。
[7]SingaporeTravelNews,SingaporeTourismPromotionBoard,March1976,p6.
[8]Yeoh,B.S.A.andKong,L.:TheNotionofPlaceintheConstructionofHistory,NostalgiaandHeritage.转引自：T.C.Chang:“From‘InstantAsia’to‘Multi-FacetedJewel’:UrbanImagingStrategiesandTourismDevelopmentinSingapore”.UrbanGeography18,No.6,1997.pp549.
[9]同5，第190页。
[10]LilyKong,BrendaS.A.Yeoh:ThePoliticsofLandscapeinSingapore:Constructionof“Nation”,SyracuseUniversityPress,2003,pp86.
[11]同5，前言第9页。
[12]《非常新加坡：小印度自由行指南》，新加坡旅游局，2005年3月，第22-25页。
[13]同12，第20-21页。
[14]同10，第87页。
[15]同10，第77页。
[16]JonS.T.Quah:“SearchingforSingapore’sNationalValues”,SearchofSingapore’sNationalValues,editedbyJonS.TQuah,Singapore:TheInstituteofPolicyStudiesandTimesAcademicPress,1990,pp91-105.
[17]SingaporeMinistryofTradeandIndustry:“ReportoftheTourismTaskForce”,1984.
[18]SingaporeTourismPromotionBoard,MinistryofInformationandtheArts:Singapore:GlobalCityfortheArts,1995.
[19]新加坡博物馆、美术馆官方网站：省略.sg
[20]《观光景点》，《非常新加坡：新加坡旅游指南》，新加坡旅游局，2007年，第23页。
[21]《艺术之都》，《非常新加坡：新加坡旅游指南》，新加坡旅游局，2007年，第60-61页。
[22]OoiCanSeng:“BrandSingapore:TheHubofNewAsia”,DestinationBranding:CreatingtheUniqueDestinationProposition,editedbyN.Morgan,A.Pritchard,andR.Pride.London:ElsevierButterworthHeinemann,2004,pp251.
[23]同22，第249页。
[24]EconomicReviewCommittee,SubCommitteeonServiceIndustries:“ReportofTourismWorkingGroup”,2002.mti.gov.sg
[25]同5，第13页。
[26]程美宝：《地域文化与国家认同：晚清以来“广东文化”的形成》，北京：生活读书新知三联书店，2006年6月版，第27页。
[27]WangGungwu:“SingaporeattheCrossroadsofCivilization”,Singapore:Re-engineeringSuccess,editedbyArunMahizhnan,LeeTsaoYuan,Singapore:OxfordUniversityPress,1998,pp14.
[28]PameliaLee:Singapore,TourismandMe.Singapore:PameliaLeePteLtd,2004,pp48-51.
[29]TheStraitsTimes,15July,1996.
[30]此处“公寓”指带有封闭式小区、私用会所和游泳池等设施的新加坡高档商品房，通常一个单元的售价至少是普通政府组屋的3倍以上，为此能够住在公寓楼，被视为是“有钱人”的标志。