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2022.06.28河南
导论：马克思和尼采
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ForWeber（特纳，1981）作为对社会结构理论的正面回应，深受结构主义马克思主义的影响，尤其深受法国马克思主义哲学家路易斯·阿尔都塞著述的影响。阿尔都塞关于马克思颇有影响力的研究读本是1965年在法国首次出版的《保卫马克思》（PourMarx），此书的英译版以ForMarx为标题，于1969年在英国出版。本书是对结构主义马克思主义的直接挑战，特纳认为阿尔都塞的许多主张在应用于马克斯·韦伯的作品时是不准确的，而且对韦伯的结构主义解读至少从一个独特的阐释角度证明了其与马克思的著作有一些相似之处。
韦伯从他所感兴趣的历史性悲剧视角（这是其在使用高度科学的社会学视角来研究社会行动之后计算所得的结论）探讨社会学。这种对历史的悲观看法是他直接而具体地接触尼采哲学遗产的结果，尤其是在接触尼采关于怨恨的概念之后(史达特和特纳，1988)。尼采哲学的多个方面都影响了韦伯有关行动的社会学的形成。例如，尼采将体制与理性之神---阿波罗，与情感与性之神---狄俄尼索斯，进行了对比。韦伯对新教伦理命题的分析可以看作是对阿波罗原则如何通过在经济领域中塑造“志业”进而支配情感生活的阐述。当韦伯分析多种宗教价值的文明功能时，性和文明的冲突扮演了具有普遍性的角色（特纳，1991），同样在其人格里面，家庭责任与性满足之间亦是斗争关系（格林，1974）。韦伯的个人价值观非常模糊，他钦佩科学和政治中天职志业的严肃性，同时也意识到这种世俗禁欲主义的破坏性后果。现代性作为对主宰世界的一种表达，导致了对传统价值观和生活世界富有科技含量的破坏；通过殖民主义，通过奴役、暴行和帝国侵略，现代性摧毁了依附型社会。
《尼采之舞》（斯塔斯和特纳，1988）这一作品宣称尼采哲学的核心是对日常生活中“小事情”的依恋，尼采认为日常生活的价值观和实践是以互惠和情感为中心的，而这一切被工业需求所驱动的技术文明的理性主义文化所扭转。对尼采来说，宗教和抽象哲学都是对日常社会生活价值观的误解和扭曲。在现代批判理论的术语中，当私人世界的价值观和道德被公共领域的理性主义文化殖民时，国家的新理性主义文化正在摧毁生活世界并使其变得不复真实。尼采通过讨论基督教权威的消亡，或者更广泛地说，是其著名口号“上帝已死”中的各种神的消亡，来解决生活世界中的真实性丧失的问题。尼采想表明，在现代社会，再也不可能确定一种能够赋予某种普遍生活模式或社会模式一种统一的、连贯的和不容置疑的权威的道德原则。
根据理查德·罗蒂对“讽刺”的描述，我们可以说尼采对上帝之死的看法表明“终极价值”是不可能的，因此我们都暴露在我们自己道德立场的偶然性之中。在这种反讽的观点中，“没有所谓的为信仰或欲望辩护的'自然’秩序”(罗蒂，1989，p.83)。韦伯通过探讨当代社会中价值冲突的多神性特征来介入这一问题。总之，尼采所谓的“透视主义”成为了韦伯社会科学认识论的基本部分之一。社会学研究的“真理”和实证结果往往是特定框架和方法论的产物。这些局部的结果总是暂时的和偶然的。韦伯对“理想类型”的使用基于这样一种假设，即知识总是一种对有着许多可能性的选择和立场带有偏见的总结。
马克思主义的终结
显而易见，不同知识分子之间有关马克思和韦伯的社会理论的辩论是富有争议的和难以穷尽的(安东尼奥和格拉斯曼，1985；维斯，1986)。韦伯与马克思之争的意外后果是其提供了一个明确而清晰的节点，藉此可以界定社会学的本质。社会学是一门通过与马克思主义知识相互作用、生产一种看待工业资本主义社会结构的特殊视角的、生成一种有关历史发展的清晰观点的学科，这包含着一种通向本体论的社会学路径，也包含着一种社会科学的哲学，而后者为实证社会研究提供了大体框架。韦伯的社会理论为当代社会学构建社会理论提供了一个系统的方法(阿布洛，1990)，一个包罗万象的历史观(罗斯和施鲁赫特，1979)，一个独特的宗教比较研究方向(林格，1968)和一个重要的政治理论体系(蒙森，1989)。最后，韦伯对价值中立、价值关联和事实-价值二分等概念的分析，为社会学家进行实践研究提供了一个珍贵的伦理框架。当然，他关于价值中立的论述一直是许多哲学和政治争论的话题(伦西曼，1972;瓦格纳与齐柏林，1994)。
在有组织的共产主义崩溃之前，人们对作为一种社会运动的马克思主义以及对东欧共产主义政权的幻想破灭感和疏离感就已经与日俱增了。战后许多马克思主义理论的领军人物都曾试图对马克思主义理论进行改造，但后来都转向了后现代主义等其他可供选择的范式。与法国《社会主义报》有关的知识分子就是这种情况的典型代表。例如，让-弗朗索瓦·利奥塔（1988年，P.63）抱怨说，在工人运动“工会有助于调节对劳动力的剥削”的表象背后；该党“有助于调节意识的异化”；社会主义是一个极权主义政权；“马克思主义”不再什么都是，而是对现实生活的一种掩饰。从社会学的角度来看，人们可能会认为，对中央集权社会主义的焦虑，促使韦伯对俄罗斯社会主义的危险有着清晰的认识。
阅读韦伯
随后，滕布鲁克认为，这些宗教社会学文本的主题统一性在于，宗教对世界的导向是否导致了一种主宰世界的伦理，即这种导向是否导致了理性化的过程。在其《宗教社会学》的主要论文中，也就是在《中间考察》和《作者导论》中，韦伯对这些理性化过程进行了普遍主义的和历史性的概念化。正是这些占主导地位的世界宗教观在现代世界中产生了不同的理性主义和理性化的模式。这一演变历程与韦伯的解释社会学吻合，因为正是这些宗教中的意义系统产生了特定的世界观，并作为行动的动机。尤其是神义论的问题产生了这种征服世界的动力。这种解释也符合世界意象当中的宿命论，因为正是对救赎的非理性追求，才产生了存在于世界中的理性解决方案。
这个关于宗教和救赎的社会学问题也促成了韦伯关于支配生活实践行为(生活方式)的规则的内隐的人类学。我所说的“人类学”指的是韦伯分析社会行为和社会相互的基础——他对人性的看法。在有关行为的人类学中，韦伯区分了好运的神义论(Gluck)和苦难的神义论(Leid)。在面对机遇和苦难时，人类将个人经验的概念扩展到日常物质世界之外。正是这些好运和痛苦的经历摧毁了对现实的实用主义取向中的理性范畴或合目的性范畴。
然而，只有在一神论的救赎宗教中，神义论问题的理性化才达到了其最终的历史成果。在围绕着对个人救赎的追求组织起来的现实中，普遍主义上帝的概念发展成为一种对现实的理性的神义论。简而言之，它是犹太教-基督教世界的遗产，其中包括道德预言和一神论的概念，对于以智识化的救世神学的形式来彻底解决神论问题来说，这是至关重要的发展。例如，新教教会的理性主义对于推动欧洲文明走向个人救赎或生活调节的模式至关重要。
滕布鲁克对韦伯的遗产进行了激进的重新解释，特别是提出了“世界”（theworld）作为社会学概念的问题(特纳，1992a)。其次，他从总体上论证了神义论概念在韦伯文化社会学中的重要性，本书第五章对此进行了探讨。滕布鲁克确定了韦伯社会学中的人类学基础。
滕布鲁克，亨尼斯和特赖布(特赖布，1989)作品背后的部分动机是将韦伯重新塑造为古典政治哲学传统中的一个人物，以理解作为伦理和本体论基础的社会政治秩序。这些问题，特别是当它们冲击自由主义和民主问题时，已经主导了关于韦伯的工作在当代德国的影响的哲学辩论(格诺伊斯和柯卡，1988)。一般来说，这场辩论的文化和政治背景为对美国社会学的批判和美国对韦伯的接受。这种对美国社会学的批判专门针对“塔尔科特·帕森斯将韦伯视为行动社会学创始人之一”的这一观点(罗伯逊和特纳，1991)。亨尼斯对韦伯的看法相当明确，他认为韦伯对德国政治和哲学研究的传统做出了贡献。首先，“韦伯是一位来自'浮士德博士’国度的德国思想家”(亨尼斯，1988年，第195页)。亨尼斯认为，在托马斯·曼的小说中，我们能够理解韦伯的知识世界。其次，在帕森斯的追随者中对“韦伯命题”的误解十分普遍，而这样的误解已经不再发生于德国学者中(亨尼斯,1988,第26页)。在亨尼斯看来，韦伯的核心问题是人类存在的伦理表征，因此像戈登·马歇尔(1982)这样继续将资本主义的起源作为韦伯社会学的中心问题进行辩论的社会学家是误入歧途。
作为一个批判性的注释，我们当然可以观察到，这些言论对德国以外的社会学似乎不那么包容，例如，对帕森斯，因为是帕森斯在《社会行动结构》（1949）中向美国观众介绍了韦伯的作品，该书最初发表于1937年，帕森斯翻译了《新教伦理和资本主义精神》（1965年），并在韦伯的《宗教社会学》（1966年）导论中提醒人们注意宗教社会学的重要性。由于帕森斯本人对宗教和伦理学很感兴趣，他完全意识到在韦伯的历史社会学中，神义论概念的中心重要性。
洛维特对韦伯和马克思研究的第三个重要方面是，通过追随海德格尔对形而上学的存在主义批判，他也能够理解尼采对传统形而上学的批判，作为海德格尔针对日常现实的分析方法的背景，具有何种程度的重要性。尼采拒绝将传统宗教作为对生命世界的一种可行的导向，这是海德格尔形而上学批判的背景，也是韦伯关于现代存在的不确定性观点的背景。韦伯对现代资本主义官僚机器中的文化奴役问题的忧虑，部分源于尼采从上帝之死的角度对现代存在问题的分析。我们应该记住，洛维特的社会哲学的基础是，西方文化的决定性特征在于古典世界观与基督教世界观之间的分离，古典世界观中没有历史，只有和谐的相同重复，基督的降临为现实创造了一个新的目的论框架。从基督的降临，圣徒的生命，以及教会的创立，到第二次降临，恩典的启示，历史现在都是有意义的（洛维特，1966；1970）。韦伯以同样的方式认识到基督教神学中的神义论问题驱使新教改革者对历史产生了一种灾难性的新看法。在世俗时代，这些关于基督教框架内历史意义的哲学观点，被历史没有意义和我们生活在后历史时期的观念所取代(尼特哈默尔,1992)。
韦伯和后现代主义
这种理性工程和自我的观念是德国传统的一部分，强调个性和个体的独特性，特别是在有教养的中产阶级中，这正是文化和文明辩论的焦点之一。在这个传统中，人格是文化与文明、与物质主义斗争的结果，物质主义文明的典型便是盎格鲁撒克逊世界，尤其是英国的物质主义。因此，对韦伯来说，人格是一种召唤或天命，通过这种召唤或天命，一个单独的个体就会把纪律和理性强加于自身，而这些都是作为教育训练的结果，都是生成“自我”所必需的。戈德曼在《政治、死亡与魔鬼》(1992)中对韦伯社会学的这一方面进行了相当深入的分析。韦伯主要担心的是，科学理性化的推进、民族国家的发展以及日常生活的官僚统治会削弱这一传统中的人格。韦伯关切的是培养自我以求反抗理性化-世俗化秩序的约束。这种关切至少预示了当前关于反身性、自我、情感以及传统自我范式的崩溃的争论。韦伯对人格的分析，尤其是他对新教精神的研究，影响了二十世纪各色社会理论家对现代自我本质的研究。其中尤为重要的是纳尔逊(benjaminnelson)的《现代性之路》(1981)，这本书是在韦伯的历史社会学范式中，对西方文化中意识观念演变的重大历史研究。纳尔逊的任务不亚于书写一部关于自我和文明的历史。
当代社会的特征是，我们的承诺是趋炎附势的，我们的信仰只是短暂一时的。后现代性意味着我们不能继续“通过将其归入人类普遍历史的思想之下，组织来自人类世界或非人类世界的众多事件”(Lyotard,1989,p.314)。
然而，将韦伯视为罗蒂语境下的反讽者是错误的。我在别的地方(Turner,1992b，第18页)提出韦伯至少在三个方面背离了尼采。首先，当韦伯对多神论价值观的推进感到恐惧和惋惜时，尼采却把这种多样性作为破坏一神论价值观和道德观的必要框架。对尼采来说，多神论是个体性的必要条件。第二，韦伯对责任伦理的高度理性主义分析，在尼采看来无疑是怨恨的一种形式（即被称为苏格拉底主义）并加以拒绝。最后，尼采拒绝了叔本华的宿命论和虚无主义，而提倡价值重估，以此从我们时代的消极中解脱出来。显然，韦伯缺乏我们在后现代主义中俯仰可见的玩世不恭和反讽的自我反身性(RojekandTurner,1993)。韦伯那将现实视为一种宿命秩序的悲剧观，与弥漫于后现代分析中的讽刺戏仿意识是根本不相容的。韦伯可能会拒绝或困惑于后现代理论的辩论风格。然而，他的社会学尝试去处理现代文化的模糊性，当代政治生活的不确定性和冲突，以及宗教传统的侵蚀和世俗化，为我们提供了对二十世纪病症的最伟大的洞察之一。
捍卫韦伯
结语
这是一场持续的、不屈不挠的斗争，伴随着疯狂的谋杀行为和残酷的暴政行为，其数量之多，以致于连这些恐怖行为最终亦被视为稀松平常之事。现代革命如同现代战争一样，它剥夺了以往骑士之争的浪漫光环，一方面，它本身代表了一种机械流程，介于实验室和车间里智力劳动的工具化产品之间，另一方面，则是金钱的冰冷力量；与此同时，对于领袖和成千上万的被领导者而言，这实际上是对神经的一个可怕而无休止的考验。
当代文化主义者对韦伯的解读突出了其对生活秩序和人格的伦理态度，不应忘记他对人类历史的某种恶魔般的幻想，即他将人类历史视为一系列无休止的争取统治的斗争，其非预期后果可能对领导者和被领导者均造成致命后果。现代世界及其工具化的智力劳动产品往往会制造出一个悲剧性的铁笼，被其笼罩着的个人行动的范围显然是有限的。在他的社会学探索中，为了理解我们所处时代的宿命，韦伯创立了比较社会学和历史社会学，并考察了当代资本主义的法律、政治和经济状况。在我对韦伯的研究中，我特别重视他的宗教比较（特纳，1974年），他的政治社会学（特纳，1992b），并在十一章突出了他的法律社会学，以揭示韦伯社会学研究的多样性和丰富性。