本文载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》2022年第6期
关键词:《几何原本》;守山阁丛书;明清西学;江南儒学
阅读导引
一、守山阁:“西学”在清代江南的传承
二、延续性:明清西学的“内在理路”
三、清代经学向近代科学的转型
四、余论:“知其所以然”
一般以为明末清初利玛窦、徐光启引进“西学”以后,“利徐之学”在清代曾经中断。作为一个整体判断或许不错,但学者或以为“鸦片战争”后,晚至“戊戌”时期的康、梁一辈学者,才重新开始“西学”启蒙运动。例如《剑桥中国晚清史》说:“在1895年开始的教育改革以前,西学在书院的课程中总的来说是被禁止的。”作者说:“甚至在(1870年代的)二十年后,(一个从日本到中国的美国人)访问一所典型的中国书院时,他也几乎不能发现任何表明西方影响的证据。”研究“鸦片战争”后“中国近代史”学者常有类似的误判。马士、蒋廷黻、费正清的“冲击—反应论”,顺着“从鸦片战争到五四运动”中的中外冲突,来叙述中国近代史。这个叙述模式不方便反映战前人物与后来事件的联系,容易导致一些“断裂性”的误解。无法照顾到的一些事实,诸如19世纪70年代以前中国通商口岸的“西学”翻译能力和理解水平仍然领先日本,而上海广方言馆(1863)、龙门(1865)、求志(1876)、梅溪书院(1878)、格致书院(1874)、中西书院(1881),以及江阴的南菁书院(1882)中有一批中外教师努力传授西方“天文、历算、地理”之学,这批人的“西学”知识是从明末清初“利徐之学”延续下来的。
（《中国图说》中的插图：利马窦和徐光启）
（《几何原本》）
“戊戌变法”之前上海和江、浙地区这个“算学”群体,在同光时期的变法运动中起着重要作用。对此,当时学者对“守山阁丛书”评价颇高。阮元(1764—1849)《〈守山阁丛书〉序》称:“钱氏荟萃群书,津逮后学,其志深可嘉尚。”张之洞(1837—1909)在《书目答问》中说“天文算法家”是“经济之学”的基础,以为:“算学以步天为极工,以制器为实用,性与此近者,能加研求,极有益于经济之学。”张之洞和清末学界对孕育了清末算学群体的“守山阁丛书”赞美有加,称:“刻书之人终古不泯,如歙之鲍,吴之黄,南海之伍,金山之钱,可决其五百年中必不泯灭。”以《孟子》“五百年必有王者兴”的说法来隐喻守山阁、海山仙馆等丛书提倡的“经世之学”,其内衷可想而知,其评价不可谓不高。
（清王学浩绘《阮元小像》）
（《守山阁丛书》，道光刻本）
道光十五年(乙未,1835)秋,钱氏熙祚、熙泰兄弟邀请顾观光、张文虎、李善兰,一起到西湖西泠桥畔,孤山之麓的文澜阁校书,此即钱熙泰所称“西泠校书”,张文虎所称“湖楼校书”“孤麓校书”。此后,道光十九年(己亥,1839)、道光二十年(庚子,1840),张文虎、钱熙泰又二度、三度组团赴文澜阁抄书、补书、校书,“皆寓湖上弥勒院之十三间楼”,故又称“十三间楼校书”。值得注意的是,钱氏三度发起校书,皆在“鸦片战争”发生之前。因此,这个“算学”群体的学术兴趣是出于自主和自发,而不能以“坚船利炮”冲击后的被动反应来解释。钱氏兄弟,以及三位算学家去文澜阁校书,要在“选”和“校”两个标准上超过《墨海金壶》。阮元说《守山阁丛书》“采择、雠校之精,迴出诸丛书之上矣”。胡培翚(1782—1849)说编刻丛书,须“择之精而校之审,盖亦难矣”,《守山阁丛书》“采择之精,校雠之审,过若云氏,奚止倍蓰”这里讲“采择”,是选择何种类型的图书收入丛书,以表达治学倾向;“校雠”,则是编者贯通书中内容,校勘出一个善本,让同好学者读懂吃透,并最终接受这种学问。
从“采择”和“校雠”这两个标准来看,“守山阁丛书”学人确有贡献。清末学人将金山钱氏“守山阁”与番禺潘氏“海山仙馆”并列谈论,但这两套丛书的意义并不相同。“守山阁丛书识”在“鸦片战争”之前就以罕见的卓识讲求“算学”,因而激活了明末以来中断了的“西学”;“海山仙馆丛书”则是在1849年仓促刊刻,确实是受了“坚船利炮”的刺激。“守山阁丛书”于1835年开始编辑,1844年(道光二十四年)雕版刻成,共112种,665卷。钱熙祚在张堰镇秦山脚下的钱氏宗祠后面,专门建造一座四层书阁,储版藏书。丛书和书楼均以“守山”之训命名,此即为清末士人熟悉的金山“守山阁”和《守山阁丛书》。钱氏刻书,《守山阁丛书》之外,还刻有《指海》(1836)20集,90种,236卷;《珠尘别录》(1845)28种,82卷;《式古居汇抄》(1846)49种,135卷;《小万卷楼丛书》(1854)17种,堪称道光年间江南藏书、刻书界的后起之秀。
（《圜容较义》）
16世纪以后,随着欧洲天主教会的“远方传教”事业开展,东、西方之间的不同文化在全球范围内传播。17、18世纪以后,江户政权和满清朝廷相继排教,“西学”传播发生断裂。然而,日本学者研究德川家康迫教期间的教会生存,中国学者研究清中叶雍乾年代的教会传承。都表明全球化进程中近三百年的“西学”,既有“断裂”,也有传承。研究“断裂”,让人们发现文化交流的艰难;研究“传承”,更可以证明文化互鉴的重要。清中叶以后,江南地区传承“利徐之学”,这已经阮元《畴人传》(1799)等著作揭示。但是戴震(1724—1777)、钱大昕(1728—1804)、焦循(1763—1820)、阮元、汪莱(1768—1813)、李锐(1769—1817)之后,《守山阁丛书》及其“算学”群体却没有足够的研究,以致给人以“断裂”的印象。
明末以降,“利徐之学”契入江南学术内部,不断发展,已经成为“内在理路”。从17到20世纪,包括“算学”在内的“利徐之学”存在更新式发展的“延续性”(continuity)问题。“守山阁丛书”群体,擅长“算学”,在中国近代数学建立运动中,扮演了守先待后的传承角色。金山人“守山”,初名是守秦山,后来守的就是知识之山,学术之山,文化之山。《守山阁丛书》“算学”群体在上海英租界伦敦会“墨海书馆”遇见麦都思、伟烈亚力,知道利玛窦、徐光启的时代复活了,因而兴奋不已,跃跃欲试。王韬看到韩应陛给李善兰的来信,知道《几何原本》续译本在松江刊刻,再看到墨海书馆购入器械,从事科研,他说:“博雅好古,于格致一端,已窥其奥,凡测天仪器,不惜重价购求,是以动析物理,穷极毫芒。”我们发现,上海开埠以后,以金山“守山阁丛书”为活动中心的群体,转移到了英租界,完成了他们的“知识转型”。韩应陛、顾观光、李善兰、王韬等人都是伟烈亚力主编《六合丛谈》(1858,墨海书馆)的主笔。在江南制造局、广方言馆译书之前,守山阁群体与墨海书馆群体的有机合作,是“鸦片战争”以后清代“西学”复兴的首要阶段。
墨海书馆文人构成了最早上海提倡“西学”的团体。王韬(1828—1897),长洲甪直人,1849年就顶替其父亲,到伦敦会墨海书馆协助翻译《圣经》,成为租界新派文人之元老;蒋敦复(1808—1867),宝山月浦人,1853年前即在上海,后在苏松太道应宝时幕府,参与中外会防局(1862)、龙门书院(1867)创建事务。李善兰到上海后,与王韬、蒋敦复一起称为“海天三友”,金山“守山阁丛书”学者因他的关系引入上海。金山群体之外,还有一个无锡人群体进入上海。华翼伦(1812—1887),金匮荡口人,亦曾参与中外会防局协商,1862年,李鸿章率淮军进沪,他曾建议租借洋艘运兵来黄浦,并随船至安庆迎接。华翼伦和儿子华衡芳(1833—1902),还有他们的金匮同乡徐寿(1818—1884)、徐建寅(1845—1901)父子,于太平天国动乱后期逃到上海。这个无锡士人群体也加入了伟烈亚力、傅兰雅、王韬、李善兰等人“墨海书馆”群体,如华衡芳在馆中“所译者有《防海新论》《汽机发轫》”。无锡人群体在江南制造局译书馆中的表现更加突出,“同治初元,设立广方言馆、机器局,延于西学者抽绎各书,若汀、雪村应聘而往”。
上海租界“西学”群体的一般特征是:一,学术渊源上的“乾嘉之学”;二,地域身份中的江南文化;三,社会地位间的中等阶层。冯桂芬是榜眼进士,龚澄是龚自珍之子,管小异是姚鼐“桐城派”遗脉,身处民间,因拥有学识和关系网络而逐渐取得社会地位。随后,他们这一群人的学问在租界又形成了一个新的特征,即“西学”。文人们从江南纷至沓来,扬弃了“乾嘉之学”,将之更新为19世纪的“西学”“新学”。通过新教传教士引入的欧西新学,以全译《几何原本》十五卷为标志,“利徐之学”用一种更新的方式接续19世纪全球学术。学术史应该仔细讨论中国近代文化的“现代性”与“延续性”,从世界各地的经验来看,“现代性”都不是天外来物,它须以“延续性”来呈现;“延续性”更不是固执保守,它必以“现代性”来支撑。从中国的历史脉络来看,这种“现代性”与“延续性”并行的特征,并不完全受到“鸦片战争”的影响,而毋宁说是“内在理路”的自然成果。在清末民初,金山文人群体掀动了“西学”思潮第一波,并在“同光中兴”“戊戌变法”,乃至“新文化运动”的中西学术和思想关系中得到了延续。
本文使用的明末“利徐之学”、清中叶的“乾嘉之学”和清末的“算学”“西学”和“近代科学”等概念,相互之间有渊源,有交叉,有变异,有承继,有更新。“利徐之学”是明末的“西学”,以《几何原本》等“算学”书为核心,它在欧洲的知识源头,18世纪后诞生为“近代科学”。为了精确地使用这些名词,也为了看清楚明末“西学”与清末“西学”的关联,对它们做一些定义和说明是必要的。大家都会同意的是:“乾嘉之学”中包含的“算学”与“西学”是以儒家“经学”,而非以“科学”为导向的,尽管它确实帮助了传统的经学、汉学、考据学更加严密、逻辑,具有科学精神。艾尔曼的概括完全正确,“戴震和钱大昕这样的学者,将数学和天文学作为复古的一种工具,由于他们珍视古代的数学和天文学知识甚于新知,也就从未打算将自然学发展为一门独立的研究领域”。但是,我们要说“利徐之学”和清末的“算学”,那是以科学为导向的。与其说他们是“师法古人”,不如说是在“师法自然”,即以自然现象为对象研究数学(mathematic),了解自然规律,而不仅仅是研究经典。金山“算学”群体承继“利徐之学”,重续“近代科学”,走出“乾嘉之学”,创建新知识体系的第一代学人。
最后,我们还应该从思想启蒙的意义上,讨论一下在《几何原本》全译过程中焕发出的“几何学精神”,观察明清“西学”的延续性对于中国文化更新运动的启示。从利玛窦、徐光启翻译《几何原本》(1607)前六卷,到李善兰、伟烈亚力续译(1858)后九卷,历时250年。这期间,清代思想肯定是受到了“利徐之学”的影响,梁启超说“戴震全属西洋思想,而必自谓出孔子”,胡适不同意梁启超认为的清代·考据学来自西洋的看法,但也承认“恐怕中国的思想界、学术界受到他们的影响”。然而,这种“影响”是否达到足够充分的烈度,以至于可以称为世界观上的“启蒙”梁启超认为“利徐之学”只是一种科学方法,似乎在历史观、世界观、宇宙观以及哲学本体论上没有影响。这样的判断,与康有为用《几何原本》的精神阐发他的“实理公法”之事实并不吻合。实际上,康有为和他那一代的儒家信徒是想用一种形而上学的“公理”,构建一种新的历史观、世界观,模仿的正是哲学性的“几何学精神”。我们看到,从徐光启肇始到李善兰收官,《几何原本》的译者们以哲学形而上学来理解“几何”,提倡的就是帕斯卡式的“几何学精神”,即把复杂的自然现象抽象为定义、公设、公理,并加以演绎的牢不可破的真理体系。
今天学者译为“定义”(Definitions),利、徐和伟、李译作“界说”,例如:《几何原本》第一条定义(界说),Apointisthatwhichhasnopart,今译“点是没有部分的东西”,徐光启定为:“点者无分”。同样,第二条定义(界说)Alineisbreadthlesslength(线是没有宽的长),徐译“线有长无广”。“几何学”定义是从具象中抽象出来的形而上语言,却能适用于自然界一切现象,因而可以用来描述和推导“公设”(Postulates)和“公理”(CommonNotions)。17世纪法国哲学家、科学家帕斯卡(BlaisePascal,1623—1662)称之为“几何学精神”的科学方法,利玛窦和徐光启用中国哲学的“度”(现象)与“数”(原理)的关系来表述:“凡造论,先当分别解说论中所用名目,故曰解说。凡历法、地理、乐律、算章、技艺、工巧诸事,有度有数者,皆依赖十府中几何府属。”笛卡尔、帕斯卡等法国理性论都认为现象(“度”)并不可靠,而经过抽象得到的原理(“数”),才是更加可靠的“存在”,即他们都把数学上的“几何学精神”作为了“唯理论”(rationalism)哲学的数学基础。
16、17世纪的欧洲“科学革命”,通过亚里士多德哲学,将古希腊几何学的形而上(metaphysics)和阿奎那的自然神学(naturaltheology)结合起来,发明了一种从现象(phenomenon)到原因(principle)的推导理论。梅森在《自然科学史》中提出:“学者”与“工匠”传统未加结合是导致现代科学不能发生的主要原因。“古代中国学者的工作主要属于纯思辨的性质,而从事测量、制订历法和观察天文的人,则在工作中总是以经验为重,对理论少有兴趣。”这个说法固然具有说服力,但是再从儒家学者本身来说,他们未能把对于自然界本体的思辨,与现象界的纷繁知识结合起来,并做系统化的探究,这才是中国古代的自然知识不能系统化、抽象化、真理化,即产生出和17、18世纪欧洲现代科学的内在原因。