【作者简介】段颖，香港中文大学人类学博士，中山大学人类学系副教授，中山大学华侨华人研究中心研究员，国家民委民族研究优秀中青年专家。长期从事缅甸、泰国华人社会、东南亚社会与文化、移民与族群、全球化与跨国现象、海外华人与中国、侨乡社会与边境研究。已出版专著《泰国北部的云南人——族群形成、文化适应与历史变迁》（2012），并在国际国内学术期刊发表论文多篇。
【写在前面】雨磊兄邀我谈谈博士论文的写作经历，之所以迟迟没有动笔，一是博士毕业已近十年，需要重新梳理，二来实在于我的学术之路，从本科到硕士到博士到现在，虽然其中也有不少或然因素，但在田野经历与学理探索方面，却一直有着较强的关联，所涉较广，千丝万缕。不过既然答应，总还是惦记此事，索性当作学术回忆，藉此谈谈我的田野际遇与理论思考，以及一个人类学者的成长历程。
一、从侨乡到泰北
2000年末，我加入云南大学尹绍亭教授的文化生态村课题组，进入腾冲和顺展开田野调查，渐渐找到田野的感觉，对和顺的过去与现在产生浓厚兴趣。这些兴趣首先来自一些感性的认知，和顺古朴宁静的乡土景观，八大宗祠、中西合璧的乡间民宅、中天寺、元龙阁，还有号称中国乡村第一图书馆的和顺图书馆（馆内存有胡适题写的馆名），馆藏的民国时期的英文报纸，各家留存的马镫、马鞍，以及英国的脸盆，德国的钟表，日本的烤箱，依稀映射出和顺开风气之先的文化风貌，以及地方社会与外部世界的关联，不过，这一切，都已成逝去的繁荣。
这就激起了我对边陲侨乡的研究兴趣。腾冲地区的人口流动可谓历史悠久，清末民初，就有较大规模的季节性移民。腾冲处于火山地带，人多地少，出于生计考虑，不少乡民在农闲时都会外出打工，当地有“穷走夷方急走场”的民谚，走夷方，指的是去缅甸，所谓的化外之地；走场，指的是缅甸的玉石场，由于两地比邻，和顺乡民在农闲时，赶马到缅甸八莫、密枝那，将瓷器、丝绸带到当地，又将当地的土产带回中国。随着两地之间商贸的发展，有的乡民甚至在缅甸开设分号，还娶当地女性为妻，乡间称为“讨缅婆”，与家乡的原配构成了特殊的“两头家”。对此，李根源曾有诗云，“十人八九缅经商，握算持筹最擅长，富庶更能知礼义，南州冠冕古名乡”。在来来往往之间，形成了以商贸为基础的跨区域网络，其发展历史，可以说远在民族国家之前。
和顺侨乡的研究，让我有机会思考西南边陲与周边世界的关系，如果以施坚雅的区域市场理论来看，和顺乃至腾冲一度成为西南边地的中心地带，连接了中国西南与缅甸以及由缅甸再延伸出去的大陆东南亚地区。这也引发我进一步的思考，这些历史上形成的跨国、跨境流动与区域网络对当地人民的生活产生怎样的影响？旅居海外的和顺乡民，生活如何，经过时代变迁之后，和顺侨乡的历史记忆与乡社认同，对不同代际的海内外乡民而言，意义如何。
腾冲和顺寸氏宗祠
我们所研究的这一人群，也就是柏杨笔下的“孤军”，自1949年退出中国大陆之后，经历了反攻大陆、武装贩毒、协泰剿共、解甲归田等阶段，如今定居泰北，大致经历了三个不同的世代。叙述三代人的不同处境与遭遇，探讨从“孤军”到华人族群的认同建构与历史变迁，也成为我的研究主题，希望通过这一特殊人群的民族志书写（段颖2012），展现出这些因战乱背井离乡的人们，如何在颠沛流离的过程中逐渐形成相对统一的族群归属，最终定居泰国。“孤军”的第一代人非常强调其“中华民国”认同，他们是原国民党军队成员，曾经代表国家征战，如今侨居泰北。第二代人在战争中成长，最终在泰北建立新的家园，他们宣誓效忠泰国，称自己为“云南人”，同时与台湾保持密切联系。到了第三代，他们出生于泰国，成长于和平环境，接受泰国国民教育，更容易融入当地社会，战争苦难，仅是祖辈的记忆，中国大陆与台湾，已成为一种遥远的想象。
泰北塘窝忠烈祠
2014年，我重访新村，很多老人已经过世，不禁唏嘘。时光飞逝，“孤军”从离开中国大陆，奔波泰缅，到最终定居泰北至今已有半个多世纪。他们从硝烟弥漫的战场中走来，满身尘土，屹立于蔚蔚蓝天之下，他们曾经满腔热血，南征北战，饮血沙场；他们却又成为“弃子/孤军”，忍受着萁豆相煎的苦痛，亡命异域，与毒品为伴，“流浪金三角”；如今他们安居泰北，重建家园，抚今追昔，思绪万千。四季更替，岁月轮回，他们的生命曾经绽放，也终将枯萎，而坎坷、曲折的经历使他们的生命显得更加多彩、绚烂。如今，当我们云淡风轻地谈论着过去时，这些人，这些事，不应被遗忘。
二、从泰北到缅甸
这就促使我开始反思跨国流动中的国家主权、边界与公民身份等问题，因为山水相连的关系，来往于中国西南与大陆东南亚的人口流动，似乎比我们想象的更为复杂、弹性、丰富，这些看上去似乎“背离”民族国家与国际关系的日常实践，恰恰是这一地区在历史过程中所形成的一种“自然”流动状态。所以，完成泰国调查后，我开始计划之后的研究，当时设想了两种可能，其一，赴台湾，继续观察当年撤回台湾的国民党军队及其后裔的生存状况，以及他们与中国、泰国之间的关系；其二，从新村人口的动态平衡出发，以中缅、泰缅边境为田野点，考察大陆东南亚地区的社会网络与跨国流动。
显然，我不能直接和我的报道人谈论政治，当时的缅甸，多少会让人想起乔治·奥威尔的《缅甸岁月》、《动物庄园》和《1984》，而田野工作者的身份与事无巨细的问题，往往也会引来一些怀疑，在我完成博士调查，准备离开缅甸时，我的朋友告诉我，他们最初把我当成了“ChineseCIA”。但是，政治又无处不在，生活在缅甸，从平常茶馆中的各种闲谈与戏谑中，可以窥见缅甸的政治生态，比如，缅甸的电视只有两种颜色，一是绿色，一是黄色，前者代表军队，后者代表僧侣。从前由于缅甸政府的外汇控制，在缅甸购买汽车首先要获得政府指标，甚至在一段时期政府还限制汽车进口，导致二手汽车价格暴涨，缅甸也成了巨大的汽车博物馆，在街上，甚至还能看到二战时期的吉普，不断改装翻修之后，依旧在公路上驰骋。缅甸的老百姓笑言缅甸社会主义纲领党与缅甸共产党的关系是“儿子打老子”，坊间也经常出现类似军政高层利用占星术来预卜国家命运，甚至以此决定迁都大事的传言。这些来自生活世界的黑色幽默与日常政治，让我越来越想就此一探究竟，军政治下的缅甸，到底是怎样一个国家。
曼德勒山碑林
三、从公民身份到民族国家
事实上，公民身份的探讨更多产生于政治科学与政治社会学领域，主要是在制度建构的框架下讨论公民身份的形成、权责及其与国家社会的关系（Marshall1992），但是，在实践过程中，公民身份的实践却面临着内在困境和外在挑战，于内部而言，现实中的公民身份往往会受到种族、民族、性别、移民、阶层等因素的影响，其实践是有条件、不充分及不平等的，并且存在于正式的权力结构内外（Spinner1994；Stevenson2001）。有学者也就此提出修正与反思，如存在区别的公民身份（Young1990）以及多元文化公民身份（Kymlicka1995）。于外部而言，全球化、去地域化、跨国网络挑战着国家与公民之间的固有关联。换言之，全球流动之下，公民身份逐渐转变为一种流动策略，也就意味着citizenshipasnationality向citizenshipasresidency的转型。
由此，我试图引入公民归属（culturalcitizenship）的概念，具体指因族群、语言、文化差异而在国家共同体中处于不利地位的主体对于完整公民身份及社会认可的诉求（Rosaldo1994：57），通过关于缅甸华人公民归属与文化政治的民族志书写，聚焦受制于公民身份内在矛盾与现实困境、遭遇社会不公的少数群体，分析其能动调适与反抗，这也是一个在与民族国家和公民社会相联系的权力网络中建构自我的双向过程（Ong1996）。这样一来，关于缅甸华人公民身份问题以及具体实践的探讨，自然也就成为理解、认识缅甸国家社会构成的极佳路径。
在缅甸进行田野调查时，时时会面对这样的问题，军政专制为何得以延续至今？关于政治合法性，我们通常会用“合法性四重奏（被统治者的同意；共享的价值规范；程序；执政绩效）”来讨论合法性的存续，显然，自1962年执政以来，缅甸军政府几乎都不占优，1988年镇压民运，软禁昂山素季，否认全国大选结果，2003年，缅甸被联合国评定为世界欠发展国家之一。由此，对缅甸华人社会的观察，及其公民归属与文化政治的分析，需要面对的，是一个更具普遍意义或一般性的议题，即，合法性危机之下，军政统治何以延续？社会如何成为可能？国家、社会、民众之间的关系又是如何？
总体而言，军政专制造成了“强权弱国”的局面，而官僚体系的积弱，又导致国家与社会的疏离，客观上为社会创造出一定的自主空间，其中，道德力量与市场逻辑成为维系社会秩序与运作的两大支柱。缅甸为佛教社会，90%以上国民信仰佛教，以佛教为基础文化传统，形塑了缅甸民众的价值观，也成为维系社会运作的道德源泉。缅甸佛教非常生活化，每一社区都建有佛寺，僧侣与地方民众共同构成了僧俗共同体，僧侣通过修行积累业力与德行，百姓通过布施获得福报，完成僧俗之间物质与精神世界的互惠。出家被当作提升社会地位的过渡仪式，华人经历地方化进程后，也逐渐接受南传佛教的习俗，一方面强调南传北传殊途同归，并用业报、无常的解释来消解社会动荡引起的焦虑与不安；另一方面，他们也通过参加佛事、布施与慈善来回报社会，以获得民众的认可。
仰光大金塔大殿
另外一个力量来自基于理性选择的市场逻辑。军政时期，计划经济的运作不力，客观上催生了地方社会中灰色经济，从地下汇兑到物资流动，重新回归以市场为基础的供求关系，这也大大改善了国家资源管控带来的匮乏。当然，就华人社会而言，灰色市场的维系，也建立在以熟人社会为基础的诚信机制之上，比如，缅币币值不稳，所以，很多边境贸易都是以人民币、泰铢结算，而官方汇率远低于市价，所以百姓大多经由地下钱庄汇兑，一个人若要到瑞丽做生意，可以在曼德勒钱庄存入缅币，然后再到瑞丽分号直接提取人民币。在访谈中，很少听到“携款潜逃”之事，因为开设钱庄的华人，大多世居缅甸，家里还有很多亲戚都生活于此，关系复杂，失信所带来的后果可能会波及多人，难以承受。
作为文化传统的佛教为社会维系提供了道德基础，成为缅甸社会共享的价值规范，而道德合法性的证成，也将国家、社会、民众带入开放的公共领域，进而形成新的博弈，军政府、昂山素季以及各类行动者，均希望利用佛教来强调自身的合法性与影响力，比如，军政府对佛教给予大力支持，并以官方名义从中国迎请佛牙舍利到缅甸巡展，通过国家倡导的佛教仪式来确定其护法之正统，而昂山素季及民盟则藉由大众禅修运动来强调慈悲与博爱的力量，进而培育公民社会。而在经济层面，华人一方面依循市场规律以及民间的信任机制谋生、发展，另一方面，又利用“隐藏的文本”，在对抗与妥协中与地方政府周旋，在这样的实践中，国家，某种意义上成了一种无意义的空洞叙事。
国家与社会的疏离，并不一定会降低华人以及其他民众对于缅甸的归属与认同。对于大部分华人而言，缅甸是他们的祖国与家乡，他们生长于斯，熟悉这里的山山水水，难以割舍。尽管军政府至今仍以“本土性”为基础建构国家同一感，将华人视为“外族”，不承认华人为缅甸合法的少数族群。但随着地方化进程，华人作为生活在缅甸的少数族群，已是不可否认的社会事实。通过自身的努力，缅甸华人大致生活不错，但局势的变化无常让他们多少有些惶惑不安，他们因无法从制度途径参与国家建设，而缺乏对国家的政治认同，这也促使他们通过其它方式建立自身对缅甸的公民归属与国家想象，这既是生存需要，又是情感使然。他们鄙视军政府的贪腐、无能，平素不问政治，但为了生存却又不得不与当局建立灵活而又谨慎的社会关系，并为当下的生活状况寻求合理化的解释。
论文写作时还有一个插曲，就是关于论文题目的讨论，最早想出的主标题为LivingSilence，到现在我还是很喜欢这个题目，不过正高兴之余，却发现已被一位美国学者使用，无奈之下只好将主标题改为BeingChineseinBurma，重点在于“being”的表达，可在中文里却无法翻译，这让我想起米兰·昆德拉的TheUnbearableLightnessofBeing。的确，Being一词含义太过丰富，很难找对应的中文表达。和陈老师讨论了很久，还是没找到很好的办法，最后只好放弃中英文对译，而只是在英文标题里保留了being。
其次是关于副标题所要表达的意思，原来的标题为CulturalCitizenshipandPoliticsinaBuddhistState，之所以用佛教国家，目的在于突出缅甸的佛教文化背景，并与我要讨论的主题“公民身份”对应，毕竟公民身份是一种国家建构。导师却把它改成了佛教社会，原因在于佛教国家这样的表述有“宗教国家”的涵义，但宗教国家习惯上指以某种宗教为国教的国家，如伊斯兰教国家。虽然佛教在缅甸影响很大，但却不是国教。
几个来回后，大家一致同意把identification或constructionofidentity删掉，只在副标题里保留EthnicityandCulturalCitizenship两个主题，而且还把佛教社会也删了，觉得这样论述可以更广。这下轮到中文标题犯愁了，我力主将culturalcitizenship直译为“文化公民身份”，但陈老师认为“文化公民身份”不能贴切表达culturalcitizenship涵义，建议意译。我虽觉得意译会影响概念的使用，但不得不承认老师的话的确言之有理。一时之间我又想不出更准确的中文表达，只好放弃使用“文化公民身份”，以“公民归属”代之。这是当年写作时的一点争论，也可以看出老师们的严谨、认真，现在想来依旧有趣，且记之。
四、从民族国家到边境地带
在我田野调查和论文写作时期，族群研究中关于本质论取向的批评与反思讨论日渐成熟，同时跨国理论也成为国际移民研究的重要路径，这也促使我选择以多点民族志为基础，一方面希望通过各地华人的观察，呈现缅甸华人族群内部的多样性，不只是源自传统的血缘、地缘、业缘，上、下缅甸人文地理、政治生态、族群互动、地方化程度的不同，也会影响到华人内部的群体气质与族群分层；另一方面则来自于中缅两国日益频繁的双边贸易与文化交流，需要进一步观察中缅民众，尤其是在边境地区的往来，以及跨国网络中的寓居与流动。
当我走进边境地区，以流动的视角考察两国人民的跨境关系时，所发现的，则是一个全然不同的世界，对生活于边境地带的人们，跨境而居，就是他们的日常，换言之，我们观念中的界和现实中的境，存在很多差别，中缅两国接壤，对于边民而言，跨过田埂，趟过小溪，可能就已经“出国”，甚至有的村寨在勘定国界时被一分为二，成为我们所说的“一寨两国”，这与普通人观念中的边境，诸如海关、边防、护照、签证等一系列以国家主权与人口治理为中心的想象毕竟不同。在当地，边民从便民通道出入时，有时甚至都不需要出示证件，全靠刷脸，因为边防官兵对他们十分熟悉，知道他们就住在附近的村寨，跨境不过是去打工，做点小生意，甚至走亲窜戚而已。
中缅边境界碑
所以，我在边境地区看到的，是更加复杂的流动图景。一方面，两国之间的地缘政治与社会经济发展，成为引发中缅两地之间的人口迁徙的重要动因，特别是民族国家建立之后，边境地区的人口管理成为国家主权具体实践的重要指征，原有的自由来往有所削减，但另一方面，中缅两地相邻，国境线漫长，很多界碑都设于田间地头，山林之中，所以，即使是在建国初期，边防控制有所收紧，生活在这个地方的边民，因为熟悉地形，仍然可以连夜通过小路奔波、穿梭于边境村寨，完成两地之间的贸易与物资交换，或是跟边防官兵搞好关系，出入境时给他们带一些烟酒食物，官兵有时也会默许他们来往边境两地，虽然那时的边贸非常零散，不成规模，但从现在寓居边境地区的两国民众的历史记忆中，仍能感受到边境的流动，并没有因国家权力的渗透以及边境管理的升级而有所中断。
当然，边境地带多重、复杂的社会关系与人、物流动，并不代表国家的“消失”，作为边境地带主动施为的重要力量，国家与其他能动主体一起，形塑着边地的社会生活。1988年，中缅两国恢复双边贸易之后，双方在边境地区共建的自由贸易区，就充分体现出国家在边境治理中的主权意识，只不过在这里，是经由两国协商，让渡主权，构建飞地，实现关税互免与自由贸易。这也反映出新自由主义影响下，资本在全球流动中的弹性积累与转换。二十世纪九十年代，瑞丽政府大力推动招商引资政策，外国人可在瑞丽银行开户，自由汇兑，同时，市政府还批地兴建新型社区，供来中国投资的外商置地建房，2007年我做调查时，已经75名缅甸华人入住，当地人将此社区称为“富人区”，他们置地后可自行设计建造别墅。这些缅甸华人的“侨居”中国，充分体现出“灵活公民身份（flexiblecitizenship）”所蕴含的跨国策略（Ong1999），一方面，他们可以通过跨国跨境寓居转移资产，逃离缅甸军政的威权控制，另一方面，他们可以享受外商待遇，以及中国边境地区的投资优惠政策，从而使其能够在更加灵活、弹性的跨国空间中，完成资本的运作乃至全球流动（段颖2018）。
五、从边境地带到区域体系
而不同时期不同地点的族群研究，也让我意识到在山水相连的中国与东南亚，在长时期的往来与互动中，各族群形成了一系列“约定俗成”的交往规范，成为区域社会体系中重要的文化调适机制。交往规范的基本逻辑，在于不同族群对彼此文化的理解、折中、妥协与尊重，这也是一种来自于民间的共生共存的智慧。因此，交往规范的运用，并非消解文化差异与民族精神，而是充分发挥社会个体的能动性，在保持自身文化根基的同时，寻求彼此相处的默契、妥协之道，以求平稳的融入地方世界与他者的生活，并为自由地行走于世界创造更广泛的社会与文化空间。换言之，族群交往规范的理解与实践，关乎一国之内乃至跨越疆界的差异认可、身份认同与族群尊严（段颖2016）。
将中国西南与大陆东南亚视为区域整体社会体系，也具有方法论意义，推而广之，可以发现，中国东南和东南亚，也存在相似的情形，两相比较，则可以构成跨越国家疆界的区域研究的参照系，如孔飞力的历史生态与通道走廊，陈志明先生的华人民族学文化圈，以及之前提到的跨国社会领域。毕业后，我到中山大学工作，开始在广东地区展开海外华人与侨乡的田野研究，几次调查后，中国东南与西南侨乡的异同逐渐浮现出来。无论是西南的和顺，还是东南的梅州，流动与网络，成为侨乡形成与发展的重要动力。而陆路与海路的不同，则形成了以侨乡为节点，以马帮与商号，以及以水客为中介的跨洋、跨境网络与区域社会经济。在网络中流动的人，需要面对更为复杂的交往关系，包括家庭、地方、职业、宗教、地方化、王朝统治、殖民力量、土司、少数民族以及民族国家、区域格局、世界体系、全球流动等内外因素（段颖2017）。
因此，在考察区域社会体系时，我开始注意历史与当下的关联，以中国西南与大陆东南亚为例，其所呈现的，是一个关系千万重的世界，包括历史过程中自然形成的多元共生体系，民族国家与国际关系，以及全球流动中形成的跨国社会领域，三者交错叠加，共同影响着生活在区域中的人。而人们在区域中的长期寓居与游走，逐渐形成了由区域中各个节点相互支撑的多中心构型，“居”与“游”之间，我们看到的，并非传统的中心与边缘，而是一个“无处非中”的地方世界。这就需要我们不断地变换视角去理解中心—边缘的相对性及其历史形成过程，而以“流动的地方性”出发，分析区域中弹性、灵活的族群关系、生存心态与交往规范，以及区域社会体系中的复杂关联，更需要跨越疆界的人类学视野。
最后，从知识生产的角度来看，我们观察的区域，存在着三个不同的维度，一是作为本体的区域，山川海河，风土人情以及人与人，人与物、人与地方、人与自然之间的自在关联；二是关于区域的制度性建构，民族国家、世界政治经济体系以及权力关系格局，直接影响到“区域”的界定与形成，如东南亚地区的殖民历史以及二战时期东南亚概念的使用；三是关于区域的知识生产，我们在讨论区域时，需要同时面对前二者，分析两者之间相互影响，知识生产中的学术与政治，不可回避，二十世纪六十年代至八十年代东南亚研究的鼎盛，与冷战格局不无关系。而如今的中国崛起以及“一带一路”建设所引发的知识生产与论争，无论是智库研究，还是学术分析，遍布全球的中国现象与中国因素，已然成为人文社会科学领域的重要议题（Pieke2014）。中国走向世界，既是机遇，也是挑战，于中缅关系而言，同样存在不少亟待解决的问题，如之前的密松水库与莱比铜矿事件，如何依凭自身的研究，重新思考缅甸政治变革与社会转型的诸多可能性及其后续影响，面对新形势下可能产生的误解与矛盾，如何加强交流，增进信任，寻找再度平衡中缅关系的新途径，学者应有所担当。
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六、人类学之旅：田野即生活
的确，我更愿意将我在缅甸的田野视作生活，一个慢慢走近他者世界的学习过程。记得在缅甸的第三个月，调查开始进入瓶颈期，尤其是关于佛教与社会的研究。虽然在缅甸时时都能见到僧侣，但神圣与世俗之间还是有着明显的边界，很难深入访谈。我在华文学校认识了吴耶瓦达，一次和师父聊天，我问他能不能去寺庙住几天，他说不方便，除非出家。我当时也没多想，直接问他，那我能不能出家。他说可以啊，等他回去和住持商量一下。第二天，师父找到我，说住持同意了，尽快安排。于是，有了出家这样难忘的经历。
选定日子后，师父依照剃度仪规为我受戒，还邀请了其他几名僧侣见证。进入寺院，感受的是完全不一样的生活。每天早晨四点起床，礼佛之后，便要外出托钵化缘，大多是在寺院附近的村落，是真正的吃“百家饭”，赤足行走于村里的碎石路上，对我来说还真是一个考验。化缘也有特别的讲究，我们去到每家门前接受布施时，不能直视对方，以免因为得到的食物不同而产生分离心。化缘回来后，所有僧侣的托钵都会交给食堂，由食堂统一分配。
云游中的吴耶瓦达
每日禅修，都有寺内法师带领，也会有周围村寨的信众加入。在诵念礼敬佛法僧后，法师会用简单、朴实的语言讲解禅修心法，如教大家如何将注意力集中在鼻尖，感受呼吸的节奏，最后再用生灭的意念取代呼吸的体验。记得住持曾用食物与人的关系来解释生灭无常，简单入里，印象深刻。食物进入人体，营养为人吸收，谓之生，消化之后排出体外，谓之灭。食物的生灭，促成了人的新陈代谢，而人的生灭，则又嵌入了更为广大的因果循环之中，生生不息，生灭无常。
平时也会参与寺院的禅修、诵经与布施仪式。记得有一次，一位年近八旬的老奶奶，由家人陪伴前来布施，颤颤巍巍地奉上自己做的点心，眼神中透出的那份虔诚与纯净，久久难忘。而南传佛教的日常实践，更能体现佛在人间的意蕴。出家，并非隔断红尘。化缘时，僧侣偶尔也会路过自己家，家人会为其准备一些平时喜爱的食物。而僧侣每日化缘，接受布施，为信众祈福，加上千家万户的供养，实乃物质与精神两者互惠的最好表达，也是佛教社会的道德根源。在各种不同形式的“施”与“受”间，缅甸民众实践着他们的精神与灵性的追求。
这就是缅甸，我曾经生活的地方，在那里，我渐渐懂得，人生，不过一场修行。
说来走运，几次田野，战争、动乱都与我擦肩而过。某年刚到泰北，得知之前一月军警大规模扫毒，难民村自然是搜查的重点，凡有贩毒嫌疑者，直接抓捕，送上特别法庭。一次刚离开泰国，曼谷开始红衫军示威游行。后来离开缅甸，仰光爆发又一次运动，军队再次出动，镇压游行僧侣及民众，一名日本记者不幸中枪身亡，罹难之地，我曾多次驻足逗留。很多年前，朋友曾经感慨，无法想象文质彬彬的我，竟能说走就走，闯荡金三角。而驾乘旧式敞篷吉普，驰骋荒野，这种忧郁热带中的想象，于我，在缅甸，竟成了现实。
田野，也是人生的相遇。罗萨尔多在描写伊隆戈人老年境遇时，讲述了这样一个故事，一位名叫拉凯的老人，年过八旬，晚年虽然孙儿绕膝，但却倍感孤独。一日，他的表兄托人带来纸条，言其病重，希望在走之前再见拉凯一面，可拉凯当时也身染重病，无法赴约。不久，那位老人送来他的弓箭：或许是说，此生再无重逢日。无独有偶，老师好友Dentan，大约十年前就开始重访自己曾经游历或田野的地方，和知交好友sayhiandsaygoodbye，老师问他为何如此，Dentan答道，如此一见，未必不是永别。
情到此处，也让我想起我的田野，我田野中的“拉凯”。腾冲的张老先生，十余年前已是古稀老人，当年饶有兴致地为我们讲述乡史，各种逸闻趣事，如数家珍，娓娓道来。清迈的瞿教官，一见面就以“醉里挑灯看剑，梦回吹角连营”打开话题，纵横数十年，谈尽渡缅居泰辛酸往事。还有杨台长，当时送他邓贤《流浪金三角》一书，不想先生还认真阅读，并逐页标出书中错漏之处，嘱我记录，还历史真相。十年后，当我重返新村，希望再次拜访诸位老先生时，几位重要的报道人都已仙逝。昔日铁马金戈，已成历历往事。唯余生前身后，浪花淘尽依旧。而塘窝的忠烈祠，也已杂草丛生，萧条荒芜。边境地带来来往往，从前不少熟识的朋友，大多已离开新村，移居清迈、曼谷、布吉甚至台湾等地，还有一些人重操旧业，再返金三角，其中就有我的报道人，如今亡命天涯，不知所踪。
再回缅甸，曼德勒高先生，福建同乡会会长，久经商战的老者，晚年极为重视华文教育，数次捐资兴建学校校舍。多年前我在缅甸调查时，曾给予我莫大的帮助。除夕之夜，看我一人独行，邀我去家中过年，其子女远在欧美，无法回家团聚，高先生也因忙于公司、华社事务，四处奔波。冷清的家宴多少让我感到贤者寂寞，高先生几年前驾鹤西去，无缘再聚。
行走田野，多少都会有过如此境遇，除了我们的“拉凯”之外，还有许许多多仅有一面之缘，却用他们的生命故事，为我们带来机缘与启示的人。前行的征程中，我们与他们，如同两条相交的直线，生活环境不同，人生阅历有异，若相别，恐真是无缘相见。但是，田野如同生活，毕竟我们曾经在那里，曾经有那么一段时刻，同他们一起，经历着同样的喜怒哀乐，感受着生命的律动，并于寻常细微之间，追寻着意义和美好生活。
我经常会用“狐狸”和“刺猬”来形容不同研究者的习性与特质，刺猬善于营造洞穴，储备粮食，稳扎稳打，刺猬型学者习惯在某一研究领域深耕，一做可能就是一辈子。狐狸灵动善变，以求适应环境，伺机而动，狐狸型学者的研究旨趣可能一直在变，随着理论的发展，现象的变化，不断改变自己。我可能属于狐狸身，刺猬心，我一直在从事海外华人研究，目前也跑了不少田野，看似研究不断变化，但却一直在试图回答一个共同的问题，简单来说，就是“当华人移居海外，逐渐成为当地的少数族群，会发生怎样的变化？”换言之，如何通过各地华人的研究，更好地理解华人文化的同一性与多样性，并以之为参照，反观中国。
对于人类学者而言，田野即生活。我喜欢这样的生活，时常行走于田野与象牙塔之间，在不同的文化，不同的时空中感受陌生与熟悉的内外交织，那是一种既融入又疏离的感觉。而走进他者的世界，更能体会到具体的人，体察人心与人性，而每一个人所在的世界，都可能成为自在的中心，所谓“地既圆形，则无处非中”。因此，行走田野，使我们能够放下很多关于自我与他者、中心与边缘的偏执与成见，重新思考我们与我们所在的世界。