明末清初，在中国伊斯兰教史上是一个重要的历史转折时期。这个时期中，在我国北方，回族穆斯林开始建立了经堂教育制度，传习经典，培养宗教职业者；在江南，以南京、苏州为中心的汉文译著活动大为活跃。这就打破了明末以前中国伊斯兰教在宗教宣传方面的那种保守局面。
这一时期的汉文著述比较多，范围也比较广泛，举凡伊斯兰教的哲学思想、历史、人物传记、典礼制度、民常习俗、语言文字等方面的内容都有所涉及。比较重要的作品，有王岱舆的《清真大学》、《正教真诠》、《希真正答》，张中的《归真总义》，伍遵契的《归真要道》、《修真蒙引》，马注的《清真指南》，刘智的《天方性理》、《天方典礼择要解》、《天方至圣实录》、《天方字母解意》等。清咸丰、同治年间，又有蓝煦的《天方正学》，马德新的《宝命真经直解》、《四典要会》、《大化总归》、《性命宗旨》、《天理命运说》，马联元的《孩听译解》等也比较著名。其中，王岱舆、马注、刘智、马德新及蓝煦的一部分作品影响较大。
这些著述的作者，一般都从小攻读儒经，是“怀西方（指伊斯兰教）之学问，习东土之儒书”的“回儒”，甚至是儒、释、道、回“四教兼通”的宗教学者。他们认为，“回、儒经书，文字虽殊而道无不共，语言虽异而义无不同。”但是，世人由于缺乏了解，少见多怪，“与回、儒往往分视之”，甚至出现了猜忌、排斥伊斯兰教的倾向；教内人也出现了信仰动摇或皈依他教的现象，致使中国伊斯兰教呈现出一种衰败的趋势。为了宣传教义，挽救宗教于衰败之中，他们将“天方经语略以汉字译之，并注释其义焉，证集儒书所云，俾得互相理会，知回、儒两教道本同源，初无二理。”（上述引文均见《天方正学》卷首《自序》）因此，从这些著述中，我们可以明显地感觉到一个重要特点，就是儒家思想对中国伊斯兰教的影响和渗透。
一、儒家思想影响在哲学上的表现
儒家思想的影响和渗透，在中国伊斯兰教汉文著述所涉及的各方面都有所表现，而在哲学方面表现得尤为明显。下面我们仅从这方面来看一看中国伊斯兰教学者是如何用儒家的思想和语言阐述他们的宗教世界观、认识论、人性论和伦理道德观念的。
1、儒家客观唯心主义世界观对中国伊斯兰教的影响和渗透
集中国古代唯心主义哲学之大成的朱熹，对周敦颐的太极说做了更详尽的描述。首先，他认为太极是世界万事万物的总根源：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。”（《太极图说解》）在太极与万物统一的观点中，又表现了本体和现象、抽象和具体的统一，这就叫做“由体而达用，从微而至著”，“体用一源，显微无间”。（《语类》卷94）
其次，太极本身无动静，无始终，是永恒的存在，但一切事物的生灭、动静，却都是太极作用的结果。朱熹说：“阳动阴静，非太极动静，只是理有动静，理不可见，因阴阳而后知”；“有这动之理，便能动而生阳；有这静之理，便能静而生阴。既动则理又在动之中，既静则理又在静之中。”（《语类》卷94）太极本身无动静，但因为包含动静之理，因此气有动静。气的动静互相联系着，无静不能动，无动不能静。阴静之中，已有阳动之根；阳动之中，自有阴静之根。一动一静，循环不已，化生出五行及天地万物。
最后，太极还具有道德属性，是至善的、完美无缺的。朱熹说：“事事物物，皆有个极，是道理极至。蒋元进曰，如君之仁、臣之敬，便是极。先生曰，此是一事一物之极，总天地万物之理，便是太极。太极本无此名，只是个表德。”（《语类》卷94）太极是万事万物的典型，万事万物的形成和发展便以太极为归宿。朱熹体系的客观唯心主义性质，在这里表现得最为明显。按照这个体系，太极无所不包，除了包括天地万物、山川草木之理外，它还是中国封建社会的政治、法律、道德、文学、艺术的总原则。
看起来，伊斯兰教学者的“真一说”与理学家们的“太极说”似乎不同，充其量不过是袭用了一些儒家语言而已。社会实践的经验教训提醒我们，看问题切忌被表面现象所迷惑，而只将现象当作入门的向导，一入了门，就要抓住它的实质。我们只要将刘智等人所说的“真一”与朱熹等人所说的“太极”细加比较，便可以发现二者之间起码在以下三个方面是相同的：
首先，二者都被说成是万事万物的总根源，造化天地人物的本体。朱熹称太极是“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽，品汇之根柢也。”刘智说真一“至清至静，无方所，无形似，不牵于阴阳，不属于造化，是天地人物之本原也。一切理气，皆从此本然而出。”（《天方典礼择要解》卷1《原教篇》）
最后，真一也同朱熹所说的太极一样，是至善至慈的，完美无缺的。“至知也，至能也，至全也，至善也。”（《天方典礼择要解》卷2《真宰篇》）真宰是万事万物的典型，它造化了天地万物和人类，天地万物和人类的形成、发展也都要以真宰为归宿。“一切理气，皆从此本然而出。所谓尽人合天者，合于此也；所谓归根复命者，复于此也。是一切理气之所资始，亦一切理气之所归宿。”（《天方典礼择要解》卷1《原教篇》）“无一物之不化者，实无一物之不归。此足征大化之流行，而信归真之非偶。”（马德新《大化总归》序）
因此，刘智等人的真一说与朱熹等人的太极说，从其实质内容上讲，并没有什么原则性的区别，同属于客观唯心主义的范畴。它们之间的区别只在于，伊斯兰教学者们将“一切非主，惟有真主”的基本信仰，与理学家们的客观唯心主义的太极说巧妙地结合起来，而用真一取代了太极，将太极降到本于真一的从属地位。其实，刘智们所说的“太极”已不是朱熹们所说的“太极”，它们所说的“真一”才是朱熹们所说的那个“太极”。
２、儒家“格物致知”的唯心主义认识论对中国伊斯兰教的影响和渗透
朱熹的格物说包含有一定程度的求知的因素，他所谓的格物的范围是无所不包的：“上而太极无极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理。一事不穷，则阙了一事道理。一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”（《语类》卷15）由此观之，他所格的物，既指自然界的一草一木，也指哲学上的最根本原理。但是，他认为格物的目的是穷理，而穷理就是对封建道德原则“推寻究竟的道理”，探求事物的道德标准。他所谓“致知”的“知”，主要是指对封建政治和道德方面的认识。所以他并不是主张以格物的方法去认识自然界并发现其规律，而是以此作为一种封建道德修养的方法，通过格物致知规范自己的言行，使之符合封建社会的道德原则。为此，朱熹提出了一个“切己”的口号：“且穷实理，令有切己功夫。若只说穷天下万物之理，不务切己，即是《遗书》所谓游骑无所归矣。”（《语类》卷18）这就是说，通过格物穷理，要加强个人封建道德的修养（切己），否则，若说穷天下万物之理，专以一草一木作为格物的主要对象，不加强切己功夫，放弃个人封建道德的修养，就会像散兵游勇一样到处乱窜，找不到真正的归宿。
中国伊斯兰教学者完全接受了朱熹的这种观点。致知格物的范围很广：刘智所说的有形之物，就是马注所谓“物之大者，莫过于天地，上而日月星辰、风雷雨露、霜雪雹电、下而山川湖海、草木金石、羽毛鳞甲。此物之现于天地而人所共见者。”（《清真指南》卷3《格物》）刘智所说的无形之物，就包括哲学上那些抽象原理。这些有形之物与无形之物，都在格物致知的范围之内。但同朱熹一样，他们也将格物致知的重点放在加强个人封建道德的修养上。“圣人曰：明己，则明主矣。是谓认主，先以认己为要也。”（《天方典礼择要解》卷3《识认篇》）认主是伊斯兰教的基本信仰，也是伊斯兰教学者所谓致知格物的最后目的，但认主又是为了敬主、畏主、顺主，所以他们强调认主必须先以认己为要，“明己，则明主矣”，可见他们把认己、明己放在何等重要的位置之上了。朱熹讲格物穷理务要切己，刘智讲格物认主先须认己、明己，用词略有不同，基本思想是一致的：不在于以格物去认识自然，发现社会规律，进而改造自然，改造社会，而主要在于以此作为加强封建道德的修养方法。这种修养方法，当然只能有利于巩固当时的封建统治秩序。
综上所述，我们不难看出，中国伊斯兰教学者们确是全盘吸收了朱熹那一套唯心主义格物致知的认识论。所不同的是，朱熹的“穷理”是无穷尽的，“惟于理有未穷，故其知有不尽也。”也就是说，格具体的物是不能认识真理的全体的。只有到了“一旦豁然贯通”的时候，通过“顿悟”才可以得到一种全知全能的知识：“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《语类》卷15）伊斯兰教学者的格物致知却没有这么复杂，他们明确地提出：“我不见一物则已，第见一物，便认得主。”（《清真指南》卷3《格物》）“故吾教致知格物之学，以认识主宰为先务焉。”（《天方典礼择要解》卷3《识认篇》）这就又将儒家唯心主义格物致知的认识论接过来，为伊斯兰教“认主独一”这一基本教义服务了。
３、儒家的“人性论”对中国伊斯兰教的影响和渗透
儒家的“人性论”思想，从孔子的“性相近也，习相远也”、“惟上智与下愚不移”，孟子的性善说，董仲舒的性三品说，一直到朱熹的天命之性与气质之性说，在中国伊斯兰教汉文著述中都有反映。中国伊斯兰教学者们将儒家这些人性论的说教拿来，作为他们立论的根据，用来为他们的信真主、信使者等伊斯兰教基本信仰服务。他们说：“性即圣，性本善也；命即主，习相远也。经云，知性贵乎知其性之根也；知命贵乎知其命之原也。”“知性知命，认主之道也。儒孟子谓，知其性则知天矣。”（《天方正学》卷4《性命发明》）
董仲舒把人性分为“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”三类。圣人之性，情欲很少，不教而能善。中民之性，虽有情欲，但可以为善，也可以为恶。斗筲之性，情欲多，虽教也难能为善，只能为恶。这是孔子“惟上智与下愚不移”这一人性论的发展和神学化。
在《清真指南》中，我们也可以看到类似的发展和神学化了的性四品说：
邪正之术何分？曰：缘命世有四班，故身世亦有四等。若种之在土，不能易黍为麦；花之在枝，不能变白为黄。一、穆特买胤纳，此圣人之性。圣人之性，光明无垢，宁定不迁，习主清静，得蒙亲受。二、穆勒嘿默，此贤人之性。贤人之性，受主醒诲，排难解纷，不虑而知，语默动静，与主通彻。三、涝挖买倚，此常人之性。常人之性，非属无过，过而能改，埋怨追悔，再不复作。四、暗马勒倚，此愚人之性。愚人之性，为恶降管，至死不迁，虽闻劝诫，不能醒悟。孔子云：惟上智与下愚不移。（《清真指南》卷3《性命》）
朱熹继承了前代儒家的人性论思想，提出了“天命之性”与“气质之性”的概念。天命之性是专指理而言的，理是至善的，所以天命之性也是至善的。万事万物都是太极的体现。太极体现在人，叫做性。天命之性就是人的本性，它的内容主要包含着四点，即仁、义、理、智。“性是太极浑然之体，本不可以名字言。但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁、义、理、智。”（《文集·答陈器之》）理表现在每一个具体的人方面，会与气相杂。这种与气相杂的理，朱熹称之为“气质之性”。气有清浊昏明的差别，所以气质之性就有善有恶；同样，因为所禀的气有清浊的不同，就出现了人的贤愚不等：“但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清泠水中。禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓明明德者，是就浊水中揩拭此珠也。”（《文集·答郑子上》）气质是可以变化的。变化气质，如同揩拭在浊水中的宝珠一样，这种变化气质的过程就是所谓“明明德”。气质变化成功了，如同宝珠恢复了本来的明亮光泽，不肖的人成为了贤人，就是所谓的“善反之，则天地之性存焉”。
朱熹的这种思想，也为中国伊斯兰教学者所吸收。马注说：“率性之道何如？曰性有二品：一、真性；二、禀性。真性与命同源，所谓仁、义、理、智之性。禀性因形始其，乃火、风、水、土之性。”（《清真指南》卷3《性命》）马注所讲的“真性”，实际上就是朱熹所说的“天命之性”，“禀性”也就是所谓“气质之性”。刘智说：“理同气异，以辨愚智。”（《天方性理·本经》）先天的理是相同的，但因为所禀的气有清浊的不同，所以就出现了愚智的不等。王岱舆说：“先天为命，后天为性”、“命各一种，其性有分”，所以“有圣、贤、愚之三等。”（《正教真诠·性命篇》）蓝煦说：“一阴一阳乃太极，半清半浊成性命，性命浑全则为以玛仪，清胜浊则性善，而以玛仪光辉；浊胜清则不善，而以玛仪昏昧。以玛仪昏昧，则性从命，进躲子黑；以玛仪光明，则命从性，进天堂。”（《天方正学》卷4《性命发明》）这里所谓的清浊，是指禀性即气质之性而言的。气质之性清胜浊的人，性是善的，信仰（以玛仪）是光明的，可以进天堂；气质之性浊胜清的人，性是不善的，信仰是昏昧的，一定下火狱（躲子黑）。这就进一步将朱熹的人性说与伊斯兰教的宗教信仰结合起来了。
伊斯兰教学者同朱熹一样，也认为人的气质是可以变化的：“真性如珠藏蚌，禀性如蚌含珠。虽同体共命，贵贱各殊，惟凭正道之开示，而后真光乃露。”（《清真指南》卷3《性命》）如同宝珠为蚌所含，人们只能见到低贱的蚌壳，却见不到宝贵的珍珠，但只要凭借正道（伊斯兰教）的启示，宝珠即会露出真光，人的气质即会发生变化，而显露出真性来。怎样才能得到“正道之开示”而使气质发生变化呢？他们说：“惟凭学问之琢磨，才智之参想，明德之分辨，方可复命归真，永登仙境。”（《清真指南》卷3《性命》）显然，这正是朱熹所谓的那种“明明德”的过程。
为了恢复真性，伊斯兰教学者还结合儒家关于“明明德”和“克己复礼”的思想提出了“回回清真镜子”的概念。“清真镜子，教道磋磨，能照天地万物原来，皆缘回镜之光。回光有二：曰身回太极之清，性回无极之真，故曰回回清真镜子。圣人教道磋磨，自己磋磨自己，能照天地万物原来，即能照自己本原；能照自己本原，即照本来面目也。对照本来面目，克己复礼，预备归真，亦曰归回。归者回也，回者回原有之乡也，所谓回太极之清，回无极之真也。”（《天方正学》卷6《回回》）这就是说，能按照圣人教道，加强个人功修，“自己磋磨自己”（即朱熹所谓的“切己”），克己复礼，就能取得“身回太极之清，性回无极之真”的结果。这与朱熹所讲的“善反之，则天地之性存焉”的意思是一致的，只不过伊斯兰教的色彩更浓厚一些罢了。
４、儒家的伦理道德观念对中国伊斯兰教的影响和渗透
董仲舒根据他的神学的人性论，建立起“三纲”“五常”的伦理道德观念。先秦孔孟讲君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友五伦，董仲舒将它发展为“三纲”思想。他利用“阳尊阴卑”的神学理论，论证君臣、父子、夫妇之间绝对统治和服从的关系，提出君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。他认为妻、子，臣，完全是为了配合夫、父、君的存在而存在的。这种封建社会的绝对统治和服从的关系，就像天地的阴阳一样永远不变，完全出于天意。所以他说：“王道之三纲，可求于天。”（《基义》）这样，封建社会的统治秩序，就被神化为整个宇宙的法则，整个宇宙都被说成具有封建统治秩序。神权、皇权、父权、夫权，封建社会这四条束缚人民的绳索，就这样被抬到神的法则的绝对地位。他的这种唯心主义道德观，成为我国整个封建社会统治的理论基础。
儒家伦理学说的一个重要内容，是朱熹所提到的天理人欲问题。在朱熹看来，天理和人欲，是完全对立而不可并存的：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”（《语类》卷13）因此，他提出要加强个人道德修养，革尽人欲，复尽天理。
在讲天理人欲问题时，朱熹还重新诠解了“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这所谓的“十六字心传”，提出了人心道心的道德修养原则。他认为人的本性中有一个“道心”，它是从纯粹的天命之性发出来的，所以是至善的；同时又有一个“人心”，它来自人的形体，是从具体的气质之性发出来的，可善可不善。下愚的小人也具有天命之性，不能无道心；上智的圣人也具有气质之性，不能无人心。人心对外界的反映常产生过与不及的两种偏向，不容易适得其中，所以危殆而不安，这叫“人心惟危”。至善的道心常受形气的私情所蒙蔽，微妙而难显现，这叫“道心惟微”。要超凡入圣，就要精心加强个人的道德修养，不要染上形气之私，一贯坚持纯洁内心世界，使人心服从道心，使危殆的人心由危而安，微妙的道心由隐而显，一切思想言行自然就会合乎封建道德的标准，既不会过，也不会不及。这就是“惟精惟一，允执厥中”。
中国伊斯兰教学者也接受了这种道德修养原则。蓝煦在《天方正学》中这样说道：
心正乃天理具在，弗正乃人欲忽生。天理清明真静，仁义礼智信也。纯乎天理之公，谓之道心。道心有定见，有定力，有定信也。人欲昏昧妄动，喜怒爱恶欲也。杂乎人欲之私，谓之人心。人心无定见，无定力，无定信也。宜克尽人欲，复完天理，始可以言道，而道则大焉。
人有理气，气随乎理，乃天理著而道心具焉。理随乎气，乃人心著而人欲生焉。能使气与理均，刚与柔亦均，即率性之谓也。修身必学乎礼，学礼务守其中。儒书亦谓：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。（《天方正学》卷5《真一发微》）
二、儒家思想影响和渗透的原因
造成这种影响和渗透的原因是多方面的，概括起来，大致有以下几种：
第一、伊斯兰教发展变化的必然性。马克思主义的理论和社会实践告诉我们，一切事物都在发展变化，那种“天不变，道亦不变”的观点，不过是表达了取得政权的地主阶级的主观愿望而已。作为一种上层建筑，宗教是一定社会的产物。社会经济生活和政治生活总在不断地发展变化着，那么反映这些经济生活和政治生活的宗教，也必然要相应地发生改变。伊斯兰教是公元7世纪阿拉伯地区经济生活和政治生活的产物。随着中国与阿拉伯国家经济、文化的交流，伊斯兰教从唐朝初年开始传入中国。无论是经济生活，还是政治生活，中国与阿拉伯国家都有所不同。在中国的社会历史条件下，经过一千数百年的漫长岁月，伊斯兰教在中国的土地上生根、传播、发展，在回回、维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、塔吉克、乌孜别克、东乡、撒拉、保安等10个少数民族中，有着广泛的影响，逐渐形成为中国封建社会上层建筑的一个组成部分。因此，它也必然要受到中国封建社会经济生活、政治生活的制约，受到古老的中国封建文化的影响和渗透，从而带有中国的某些风格和特点。伊斯兰教的这种发展变化，是必然的，毫无疑义的。
1982年9月
主办：中国社科院世界宗教研究所
内容与技术支持：中国社会科学院世界宗教研究所网络信息中心