那么怎样才是格物呢？各家的解释就不一样了，让人难以适从。可是如果根本不立，如何得到正确的认识呢？没有正确的认识，齐家、治国、平天下就是笑谈了。所以这个格物如何“格”法，还真的是学习儒学第一个要清楚的。
北宋朱熹说：“致知在格物者，言欲尽吾之知，在即物而穷其理也。”我们看到里面有个逻辑错误：格物就是为了致知，如果已经有知了，知道了事物的道理了，还要格物吗？我们如果不知道事物的道理，怎么能穷其理？可见，朱子的说法也是有问题的。
《说文解字》说：格，木长貌。格的本意就是长长的树枝。古人用格制造了栅栏、尺子、容器、箭靶等，格后来引申为法式、标准、规格之义。这都是名词用法。做动词的主要含义是：阻止、搁置、纠正、衡量等。这些含义还不是格的古意。《字汇木部》：“格，感通也。”《宋略乐志叙》：“先王作乐崇德，以格神人。”如果把格理解为感，格物致知就比较好解释了。格物就是用心感觉事物背后的道德。这个理解，也和古人对宇宙万物的认识相符。古代智慧的中国人认为，道生成了宇宙万物。那么，宇宙万物也具备了不同的道德属性。人要学道，要认识宇宙中这个最根本的道，就要感悟万物，从中得道。
怎么用心感觉事物背后的道德呢？我们举几个例子。
古人认为，梅兰竹菊是花中四君子。古人如何格梅的呢？古人看到梅花以清逸见长，就感悟到了做人要隐逸淡泊、坚贞自守，在逆境当中，也不要退缩，坚持自己的原则。知道了这个道理，学习梅花的不畏艰苦的特性，是不是心就正了？自己也去做到不畏艰苦，这就是修身。对家庭来说，如果家境不好，比较贫穷，就好像严冬一样。君子学习梅花的坚忍，保持自己的德性，这样家庭也同样会感到温馨。坚忍对治国和管理企业也同样重要，它提醒着管理者无论环境多么艰苦，一定不要泄气，要保持自己的特色，才能傲立群雄。认识这些道理，并把这些好的道理阐发出来，让天下人都明白，这就是明明德于天下。
中国古代科学认为，金木水火土五行组成了物质世界。现代人受西方科学教育就不明白了：金木水火土都不是单纯的物质啊，都可以继续分成为几百种不同的物质，怎么能是基本元素呢？其实，是中西看法不同，中国人对任何物质都是用心感觉物质中的道理。古人怎么格这个金木水火土呢？《尚书洪范》说：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。”认识了这个道理，用在修身上就是君子要爱护下属，尊重上级，明断是非，强健身体，喜好劳作；用在治国或管理组织上，君主为水，群臣为火，制度为木，刑军为金，民众为土。运用五行的相生相克之理，一个完美合乎天道的社会治理方案就呈现出来了。
那么，在教学中我们应该怎样去实现课堂教学的“生活化”呢？
师：首先我们一起来了解一下中考议论文常见题型有哪些？（展示课件）1.寻找中心论点；2.论据的分析和补写；3.辨析论证方法及作用；4.理清论证过程；5.把握关键词句，理清议论文语言特色；6.联系实际生活，开放拓展谈看法。
师：这是中考对议论文的要求。
师：同学们，论点就是作者对某个问题所持有的见解或主张，请同学们回忆一下，以前我们在寻找议论文论点时常用的办法是什么？
生：论点用肯定句，语言简洁。
生：注意语言提示“总之”、“因此”、“总而言之”、“由此可见”等。
师：好，同学们都说的不错。我们曾经学过的或练过的议论文有观点就在题目吗？
生：《生于忧患，死于安乐》，《多一些“高贵的低头”》。
师：对，这种明确自己态度的句子就是作者的观点。
……
师：下面我们来看习题。（展示课件）请同学们找出这两则材料的论点，看有何特点。（学生活动）
师：同学们找到了吗？
生：找到了。
师：请你回答。
生：材料一的论点是：诚实是一种可贵的品德。材料二的论点是：不幸也是一门学问。一个在结尾，一个在开头。
师：一般来说：议论文基本上是按照“引论――本论――结论”这一格式。
师：现在我们来了解论据的考试题型。论据考查主要有两种情况：论据的分析和补写。辨析论证方法及作用。
生：生于忧患而死于安乐。
师：不错，你能用一个事实论据来证明这个观点吗？
生：司马迁遭宫刑后写《史记》。
生：屈原被流放时创作了《离骚》。
师：太棒了。同学们知识面很广。
师：刚才补充事实论据时，同学们还知道抓住两个要素进行概括，注意了事例典型，你们真不错。你们还能补充一个道理论据吗？
生：安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱。――易经
生：人无远虑，必有近忧。――论语
师：同学们名言警句积累很多，希望你们继续努力。以后补充道理论据时，一定要注意原理、定理，要得到公认，名言警句、俗语、谚语要广为流传。今天同学们都做到了。
师：下面我们一起来回顾常见的论证方法有哪些？
生：举例论证、道理论证、对比论证、比喻论证。
师：好，这些论证方法有什么特征呢？
师：（展示课件）举例论证：列举了什么事例，有力证明了什么观点，使论证更具体生动，更有说服力。道理论证：通过引用什么名言（格言、谚语），有力证明了什么观点，使论证更具有权威性，论证更有力。对比论证：把什么和什么作对比，有力地证明什么观点，这一观点使论证更全面，观点更突出。比喻论证：把什么比作什么，有力证明了什么观点，使论证生动形象，通俗易懂，易于读者接受。
师：刚才我看了一些同学做的题，大家都完成得很好，同学们的悟性很高，真不错。
师：至于把握关键词句，理清议论文语言特色（准确性、鲜明性、概括性、生动性）平常讲得较多，这里就不讲了。
师：下面我们来训练最后一种题型，那就是开放性题型。这种题型需要我们结合自身的生活体验，写出自我感受和对生活的认识。
生：生活中解决问题的方法并非只有一个。
师：大家很聪明，那你如何理解“任何人都有创造力”，说说你的感受。
生：保持好奇心，有所e累。
生：不满足于一个答案。
生：抓住小的灵感。
师：每个人都有创造性，只要我们保持好奇心，有所积累；不满足于一个答案；抓住小的灵感。
一、视频导入
随着多媒体教学设备的普及，视频导入越来越受到师生的喜爱。如由鲁迅先生的故居导入《从百草园到三味书屋》，由壶口瀑布的波澜壮阔导入《黄河颂》，由铿锵有力的腰鼓导入《安塞腰鼓》，由优美的孔雀舞蹈导入《观舞记》，由钱塘江大潮的汹涌澎湃导入《观潮》，由婀娜多姿的莲花导入《爱莲说》……
二、辩论导入
学习《两小儿辨日》让学生辩论，学习《中国人失掉自信力了吗？》时教师可以给学生一个辨题，让学生分为正反两组进行辩论。学习《应有格物致知精神》可以辩论，学习《敬业与乐业》也可以辩论导入。
三、戏曲导入
由京剧《花木兰》中的唱段《谁说女儿不如男》导入《木兰诗》，由黄梅戏、秦腔导入《社戏》，由话剧《威尼斯商人》导入《威尼斯商人》……
四、动画导入
由田忌赛马的动画导入《田忌赛马》导入《马说》，由夸父逐日的动画导入《夸父逐日》，由斑羚飞渡的动画导入《斑羚飞渡》等等，古代的动画片很多，大多数可以用来导课。
五、图片导入
初中语文课文中有许多篇章都可以用图片导入，如《故宫博物馆》、《桥》、《华南虎》、《海燕》等等，由学生在中国地图上寻找罗布泊的具置导入《罗布泊，消逝的仙湖》，由“马”字的转变导入《马》。
课文导入的方法很多，不管用哪一种方法，教师的导入语言应该词汇丰富，出口成章，在重视导入方法的同时，还应该让学生感受到教师的语言魅力，即讲究导入的艺术性。
阳明格竹恰是因前人从来没有如此作为而勇于实践的结果，这是对朱子学有了深刻认识后才有的行为，绝对不是不了解朱子意旨的轻率之举。格竹不仅抓住了朱子格物说的肯綮，而且也正因此集中暴露了朱子理本论的内在矛盾，难怪阳明会因此得疾，且几至不起了。
朱子格物说见《大学章句》中的补传：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，至于用力之久而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。[4]（第3页）
格物说内容有四：一、即物。认识主体指向、接触认识客体；二、穷理。认识主体认识了客体，获得关于物理的知识。三、至极。主要指主体知识的扩充，是主体已有的知识通过格物而扩大推广，但也不排除就具体的物理究极致精的意思。四、贯通。由今日格一物、明日格一物的知识积累而达到知识的贯通，从而达到无所不知、无所不能的圣人地位。可见，朱子的格物说是知识论取向的成圣方法论，是由认识的途径会通天理，把握圣人之道，达到圣人境界的。这种知识论的方法论是由其本体论决定的，朱子理本论认为，人与天地万物是由理与气构成的，理是气之所以然的本体根据，人物之生，禀理为性，禀气为形，也就是说，普遍的、外在的天理赋与人为人性，赋与物为物性，构成人和物的本质，因此，同一的本体即天理之所以然表现在不同的现象中就是性理之当然、物理之实然、事理之必然，这就是“理一分殊”，性理、物理、事理各各不同而其本体则一。
可以说，朱子在本体论上混同性理和物理是造成格物论内部紧张关系的直接原因，而且也通过心与物的二分对立带来心与理的二分对立。自然，朱子不是简单地将两者直接混同，他是靠一套精致的本体论建构完成的，至上的天理是架通性理和物理的桥梁。因此，性理与物理的关系不仅体现了朱子理本论的基本结构和实践困境，而且从一个侧面深刻反映出一切道论本体论的内在矛盾。
王阳明的格竹实践正是由于他十分深刻地领会了朱子格物论的精髓，格竹失败也正是由于他十分准确地触及到朱子理本论的理论内核。他回顾道：
众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾，相与叹至贤是做不得的，无他大力量去格物了。[2]（第120页）
朱子认为凡天下之物大至天地鬼神、人伦日用，小至一草一木皆有所以然之故和所当然之则的至理，由于作为宇宙本体的所以然与作为道德本体的所当然是同一的天理，为万物所具备，所以格物就是即天下之物而穷其所以然与所当然的天理，以达到认识和实践上的“止于至善”。王阳明根据这一理论，考虑到人的力量有限，难以格尽天下之物，只取至微至贱的竹子来格，以求其理之所以然。我们知道，竹子自有其如何生、如何长、如何枯以及水土地宜采伐制用等实然之理，这方面的探求形成自然科学方面的知识，竹子中根本没有什么朱子所谓的形而上的天理。王阳明显然不是探求竹子的实然之理，而是要在竹子的实然之理中求其不可能存在的所以然和所当然的天理，任他有天大的力量也是徒劳心思，白费力气。格竹实践注定要失败是由朱子格物论中知识论的方法取向与止于至善的道德目的之间的矛盾关系决定的，典型地暴露了朱子格物论的科学主义倾向导致的道德实践论困境，这也表明科学主义路线不可能使人类的精神获得自由和超越，不可能彻底解决人类的精神生活问题，特别是终极意义问题。（同样，以共相和殊相为主要内容的科学主义倾向的哲学也无法解决人与宇宙万物的终极存在问题。）
王阳明读书循序致精是格竹失败六年后又一次格物实践，《年谱》记载：
先生自念辞章艺能不足以通至道，求师友于天下又不数遇，心持惶惑。一日读晦翁上宋光宗疏，有曰：“居敬持志，为读书之本；循序致精，为读书之法。”乃悔前日探讨虽博，而未尝循序以致精，宜无所得。又循其序，思得渐渍洽浃，然物理吾心终若判而为二也。沉郁既久，旧疾复作，益委圣贤有分。[2]（第1224页）
转贴于格物实践的失败使阳明彻底放弃了朱子学道路，后又经过出入佛老、归本周程的心路历程，在生存境界的体认和成圣方法的探索方面获得了巨大的成就，但由于没能解决哲学理论的根本问题，他对终极存在的认识还停留在朱子理本论的阶段，对人生的终极意义还没有真正领悟，因此“圣人之道”的问题仍是个有待继续追问的问题。
正德三年戊辰（1508），王阳明在贵州龙场“因念：圣人处此，更有何道？忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也。”[2]（第1228页）龙场之悟就是格物之悟，由于格物问题牵涉到心与物、心与理、性理与物理、方法与目的、知识与实践、存在与本质、本体与现象等一系列复杂关系，因此构成王阳明心本论哲学体系建立的契机。
下面我们分析几个命题来理解这一事件的方法论和本体论变化。
第一、心外无理。王阳明一般把“理”或“天理”理解为道德本体至善，也就是性或性理，“心即理”、“心外无理”是龙场之悟后阳明哲学的重要命题。他说：“心即性，性即理”，“心之体，性也，性即理也”，“心之本体即是天理”；又说：“至善者，性也”，“至善是心之本体”，“至善只是此心纯乎天理之极便是。”[2]（第15，33，27，25，2，3页）如果我们区分开心与心之本体，把心限定在表述人的精神实存总体的话，“心即理”的准确含义是心之本体是理，即至善的性或性理，也就是说，心之本体首先是道德本体。儒家伦理地位的优先性使王阳明把他在龙场顿悟的圣人之道首先表述为道德本体至善：一方面至善作为心之本体是生命的终极存在，一方面至善作为道德实践的最终目的是生存的终极意义。心本体的自觉自由一开始就被涂上一层浓郁的道德主义色彩。事实上，非道德和超道德领域的内容在儒家系统中都含有道德意味，我们与其斥之为泛道德主义，不如说这只是一种特殊的理论表达模式，王阳明哲学尤其如此。
道德本体内在性的体悟是王阳明建立心本论体系的枢纽，至善是内在自足的心之本体，无须外求。阳明说：“性是心之体，天是性之原”，[2]（第5页）天表示性的本然性和终极性，在内不在外，非如朱子人由禀受外在的天理而成性、性外别有天之意。王阳明强烈反对道德本体的外在性和在事物中求至善的格物观，认为那是“析心与理为二”。他说：“于事事物物上求至善，却是义外也”，[2]（第2页）“至善只是此心纯乎天理之极便是，更于事物上怎生求？”[2]（第3页）又说：“即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。”[2]（第44-45页）可见道德本体至善的内在性是龙场之悟“圣人之道，吾性自足”结论的理论内涵。
王阳明提出的“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”[2]（第6页）这四句理中，“意之所在便是物”是王阳明哲学思想中极具特色的命题，精确地诠释了“心外无物”的哲学义蕴。他在《答顾东桥》中写道：
意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲即事亲为一物，意用于治民即治民为一物，意用于读书即读书为一物，意用于听讼即听讼为一物。凡意之所用无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物。[2]（第47页）
在物所指的范围方面，王阳明与朱子大致相当，（按阳明哲学推断，梦幻臆想之事物也可包括在内，朱子则恐难以为然）然而在本体论方面，王阳明心本论基础上的物与朱子理本论基础上的物正相对立。王阳明用“意之所在便是物”的命题从存在论的角度阐明了事物存在的内在性根源是意的构成作用。意是心之所发的意向、意识、意念、意志诸现实的精神活动，意的构成作用是事物存在的本体论前提，是架接本体存在与事物存在的中介。物主要有两个含义：实践活动和实践活动所涉及到的对象性存在。前一含义如读书活动，若无个体意识的参与就无法构成；后一含义如读书活动所涉及到的书籍笔墨、桌椅屋舍之类物质实体，若无个体意识的参与与构成也不成其为现实的存在，因为现实的存在是相对于具体意识主体的意义存在，对象只呈现在个体意识中作为意识构成的结果而存在。而且，由于意的构成作用使对象存在从现象扩大到意象，纯粹意识对象也因此成为物中应有的内容。这两个含义相互依赖、相互渗透，都是意之所在的产物。
王阳明强调，“有是意即有是物，无是意即无是物”，物之存在与否依赖于意之有无，意是决定事物存在的本体论根据，所以意之本体同时就是物之本体，又因为“意之本体便是知”，因此“知”也就是物之本体。但在此要注意，虽然王阳明此时已提出“知是心之本体”，并认为这里的“知”就是“良知”，然而此时的“良知”在涵义和地位上还不能等同于晚年“致良知”说中的良知，只相当于此时的道德本体至善，而用至善还不能对事物存在的本体性给出令人满意的解答，以至善表示终极存在是朱子学的残余，这一理论缺陷直到“良知说”提出后才得以解决。然而，很明显，王阳明的本体论思想已经发生了根本性的转变，即从道论本体论到心论本体论的转变。
第三、为学头脑。圣人之道的内在性决定了为圣之方的内向性，内向性方法也是龙场之悟的一项重要收获。从朱子知识论取向的“即物穷理”到实践论取向的“存理去欲”的方法论转变标志着王阳明对格物问题的彻底解决。
王阳明首先澄清了性理和物理的关系，他说：
先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？[2]（第119页）
王阳明反对朱子即物穷理的格物论，否认事物中有性理存在，揭示了朱子混淆性理和物理关系的本体论根源，指出从事物理研究的知识论道路不可能达到止于至善的道德目的，所以应当首先严格区分性理和物理。他又说：
乃知天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。[2]（第120页）
须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通。盖四书五经不过说这心体，这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二，此是为学头脑处。[2]（第14-15页）
格物功夫必须向内寻求，切己体当自家心体，发明心之本体至善，则人人可由此成就圣人品格。至善的性是人人生来具足的本体，无需外面增添一分，只在此心存天理、去人欲上用功便是，这就是为学的头脑处。内向性方法以性理为头脑统领知识性的物理，并不因物理有别于性理而把它排斥在外，譬如事父一事，对于其间温清定省之类许多节目的讲求：
只是有个头脑，只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏清，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；只是讲求得此心。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。[2]（第3页）
道德意识是道德本体的意识自觉，是道德实践的头脑，道德规范、道德知识只有在道德意识的统领下才具有道德性。在这个意义上说，道德规范和道德知识是道德本体发出来的条件，在具体的道德实践中彰显其道德意义和道德目的，因此也是道德实践以及道德修养中不可缺少的部分。
人的生存论对阳明而言就是人的道德实践论，他的哲学本体论、境界论和方法论都从属于道德实践论，可以说道德实践论囊括了人生所及的一切内容。因此，他极力反对的知识论的格物方法在道德目的的主宰下转化为实践论的格物方法的有机部分。他称这种格物方法是无内外、合内外之学：
夫理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也；反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资于外求，是以己性为有外也，是义外也，用智者也；谓反观内省为求之于内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也，是皆不知性之无内外也。故曰：精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合内外之道也。此可以知格物之学矣。[2]（第76页）
性理物理有别，性理内在于主体，物理外在于客体，主体不能外求客体之物理以发明主体之性理，必须内求于主体，在心体上存理去欲，这可谓理有内外、性有内外、学有内外。然而，从心外无理、心外无物的方面看，从道德实践论的角度看，性理是物理的头脑，物理是性理的条件，讲习讨论和反观内省都是在性理统领下的具体格物实践，无内外可分，因此可以说理无内外、性无内外、学无内外。可见王阳明并不排斥人类追求知识的认识活动，他反对的只是背离道德目的的单纯求知的认识活动。他说：
后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去追其所不知，求其所不能，一味只是希高慕大。不知自己是桀纣心地，动辄要去做尧舜事业，如何做得！终年碌碌，至于老死，竟不知成就个什么，可哀也已！[2]（第31页）
人类的一切活动都是道德实践活动，都具有道德目的性，没有道德目的做头脑的任何活动都是不合人的生存目的的活动，对人生有害无益。朱子即物穷理的格物方法缺少了为学头脑，只能扩充积累知识而达不到止于至善的道德目的，不是真正的成圣之学。因此，王阳明强调为学头脑的格物论可以说是用道德实践论统摄知识论、用性理统摄物理、用目的统摄方法的模式建立起的由辨内外而无内外的圣人之学。
这种圣人之学虽然仍以性理即道德本体至善为理论根据和归宿，但其哲学本体论基础已经不是朱子学的理本论而是与之完全不同的心本论。可以说，王阳明在“龙场之悟”后建立的心学理论模式是以道德本体为本体基础，以成就圣人品格为人生最高目的，以内向性直觉为首要方法的道德实践论体系。在这里，作为终极存在的心之本体体现为道德本体，作为终极意义的心本体的自由自觉体现为儒家道德理想境界，从而使儒家的道德理论和道德实践发展到一个新的阶段。然而，由于阳明早年格物实践的困惑所激发的本体论转变是这一理论得以产生的哲学基础，因此，它就不仅仅只是一种新的伦理学，而且它还彰显着一种新哲学的诞生。
参考文献
[1]王守仁，阳明先生遗言录，清华汉学研究[J]，第一期，北京：清华大学出版社，1994，186。
[2]王守仁，王阳明全集[M]，上海：上海古籍出版社，1992。