这确实是一个发现。我们若把中国的历史和若干世纪前欧洲的历史加以比较，比方说，和文艺复兴以前比较，就看出，它们虽然不同类，然而是在一个水平上。但是现在，中国仍然是旧的，而西方各国已经是新的。是什么使中国落后了？这自然是一个问题。
中国落后，在于她没有科学。这个事实对于中国现实生活状况的影响，不仅在物质方面，而且在精神方面，是很明显的。中国产生她的哲学，约与雅典文化的高峰同时，或稍早一些。为什么她没有在现代欧洲开端的同时产生科学，甚或更早一些？本文试图通过中国自身来回答这个问题。
地理、气候、经济条件都是形成历史的重要因素，这是不成问题的，但是我们心里要记住，它们都是使历史成为可能的条件，不是使历史成为实际的条件。它们都是一场戏里不可缺少的布景，而不是它的原因。使历史成为实际的原因是求生的意志和求幸福的欲望。但是什么是幸福？人们对这个问题的答案远非一致。这是由于我们有许多不同的哲学体系，许多不同的价值标准，从而有许多不同类型的历史。在本文的结尾，我不揣冒昧，作出结论说：中国没有科学，是因为按照她自己的价值标准，她毫不需要。但是在得出这个结论之前，必须首先看一看历来的中国的价值标准是什么。为了做到这一点，通观中国哲学的历史就十分必要了。
周朝晚期，天子丧失了控制封建诸侯的力量，诸侯各自为政，遍地战火。那实在是一个政治混乱的时代，但又是一个伟大的思想创新的时代。它相当于欧洲的雅典智力旺盛时期。
在批评中国各种不同类型的理想之前，为方便计，我想引进两个名词，在我看来，它们分别表示中国哲学的两种一般趋势：它们是“自然”与“人为”，说得更确切些，就是“天”、“人”。此引《庄子》一段话说明这一点：
“曰：何谓天？何谓人？北海若曰：牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”（《庄子秋水》）
可见“天”指自然的东西，“人”指人为的东西。一个是天造的，一个是人造的。在周末，有两种趋势代表这两个极端，第三种趋势则代表在两个极端之间的中道。一个说，天是完全的，人是自足的，不需要外来的帮助；另一个说，天不是完全的，人不是自足的，要变得好些就要有外来的帮助；第三者则加以调和。这三种主要的理想类型，并不是相继出现的，而是同时兴起的，在同一个时代里表述了人的自然本性和经验的不同方面。据《汉书》记载，周末的思想有九家：儒家、道家、墨家、阴阳家、法家、名家、纵横家、农家、杂家。当时最有影响的是儒家、道家、墨家。周末所著的书里，几乎每一部都告诉我们，这三家都在为其生存而奋斗。孟子是当时儒家的最大保卫者，现在引用他好辩的言论来说明这一点：
“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下；天下之言，不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也……杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧！闲先圣之道，距杨、墨……”（《孟子滕文公下》）
这里的墨翟是墨家创始人，杨朱是道家创始人老子的学生。我看这段话生动地描绘出这三种势力之间的战争状态。他们不只是为生存而奋斗，而是各有野心，要征服全国。
为了略为详细一些说明他们的学说，我选择老子（570B.C．—480B.C.），杨朱（440B.C.—360B.C.），庄子（350B.C.—275B.C.）代表道家；墨子（墨翟，500B.C.—425B.C．）代表墨家；孔子（551B.C—479B.C.），孟子（372B.C.—289B.C.）代表儒家。和我刚才提到的三种趋势联系起来看，道家主张自然，墨家主张人为，儒家主张中道。依我看，无论他们学说的哪个方面，道家、墨家都在两个极端，儒家则在中间。例如论到他们的伦理理论时，孟子对他们的安排与我所说的正合。他说：
“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵，利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。”（《孟子尽心上》）
不消说，执中有权，就是行动的唯一正确的道路了。这确实是儒家的教义。稍后一些我会把这一点说得更清楚一些。
道家教义可以归结为一句话：“复归自然”。全能的“道”给予万物以其自己的自然，在其自然中万物得到自己的满足。例如：
“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。齐谐者，志怪者也。谐之言曰：鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。……蜩与学鸠笑之曰：我决起而飞，枪榆枋，时则不至，而控于地而已矣，奚以之九万里而南为！”
这一段引自《庄子逍遥游》。它明白地表示，大鹏与小蜩都完全满足，各自逍遥。它们长此逍遥，只要它们遵循它们的自然而生活，不去人为地互相模仿。所以万物在其自然状态中都是完全的。人为只会扰乱自然，产生痛苦。因为如庄子所说：
“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”（《庄子骈拇》）
所以杨朱的“为我”，就这个词的杨朱原意来说，并不是自私。他不过是教导人们，自己的自然愿意怎样生活，就应当怎样生活，不要把自己以为是好的东西强加于人。所以他说：
“古之人，损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”（《列子杨朱》）
《庄子》另有一段说：
“老聃曰：请问何谓仁义？孔子曰：中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。老聃曰：意！几乎后言。夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣，又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意！夫子乱人之性也。”（《庄子天道》）
如是道家只看到所谓自然状态的好的方面。在他们看来，任何人类道德，社会制度，都违反自然。如老子所说：
“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有：此三者以为文不足。故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。”（《老子十九章》）
至于政府，如果道家也需要它，则必须是极端放任的。
“天下多忌讳而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多技巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”（《老子五十七章》）
政府应当模仿自然：
“道常无为而无不为。”（《老子三十七章》）
这是因为道使万物各以自己的方式为自己工作：
“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”（《老子，五十七章》）
所以人所应当做的，就是遵循着他的自然，满足于他的命运。道家这种被动的自然，可引一段《庄子》来说明：
“子来有病……子犁往问之。……倚其户与之语曰：伟哉造化！又将奚以汝为？将奚以汝适？以汝为鼠肝乎？以汝为虫臂乎？子来曰：父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母，彼近吾死，而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。”（《庄子大宗师》）
知识无用，只有害处：
“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”（《庄子养生主》）
我们需要而且应当去知、去求的只有“道”，道就在我们之中。它很像泛神论哲学的“上帝”。所以我们应当做的就是认识自己，控制自己：
“知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。”（《老子三十三章》）
而且，我们必须用另一种完全不同的方法，去知、去求道。老子说：
“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。”（《老子四十八章》）
既然道在我们之中，所以为道的方法，不是人为地在道上面加些什么，而是把早已人为地加在道上面的东西去掉。老子所谓“损”就是这个意思。所以在道家看来，那些仅只有志于为学的人，即只有兴趣搞理智操练的人，千言万语，全无价值。因此《庄子》有下面这段话：
“劳神明为一，而不知其同也，谓之‘朝三’。何谓‘朝三’？曰：狙公赋芧曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒。曰：‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦。”（《庄子齐物论》）
因此道家主张自然，反对人为。
墨家的基本观念是功利。鉴定道德，不在于它是自然的，而在于它是有用的。《墨子》有两句说：
“义，利也。利，所得而喜也。”（《墨子经上》）
所以墨子在伦理学上的立场，本质上是功利主义的立场。他还是个实用主义者，经验主义者。他说：
“必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也，是非利害之辨不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”（《墨子非命上》）
三表之中，第三表似乎最为重要。所以墨子讲兼爱之说，因为他认为它最中“国家百姓人民之利”。兹摘录《兼爱》篇如下，让他自己讲自己的道理：
“仁者之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。然当今之时，天下之害孰为大？曰：若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡……此天下之害也……此胡自生？此自爱人利人生与？即必曰：非然也。必曰：从恶人贼人生。分名乎天下恶人而贼人者，兼与？别与？即必曰：别也。然即之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也。……非人者必有以易之……是故子墨子曰：兼以易别。……藉为人之国，若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉？为彼者犹为己也。……然即之交兼者果生天下之大利者与？是故子墨子曰：兼是也。……曰：即善矣，虽然，岂可用哉？子墨子曰：用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者？……我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼之人，必寄托之于兼之有是也。……我以为当其于此也，天下无愚夫愚妇，虽非兼者，必从兼君是也。”（《墨子兼爱下》）
以上表明，兼爱之说不惟有利于他人，而且对于实行兼爱的人也有利。墨子之书极言战争之有害。战争不唯对被征服者有害，而且对征服者也有害。即使偶尔有些国家可能牺牲别国而获利，也仍然不足为训。他比之于药。有一种药，如果一万人服用，只有四五人受益，就绝非良药。墨子是坚持最大多数的最大利益的。
他不像道家，他也深知人类自然本性并不完善。人类太近视，看不见自己的利益。你对人们说，爱他人对自己有利，自私只有害处，人们不会相信。所以墨子更不像道家，他看出需要权威，以调节人的行动。他宣称有一个有人格的上帝。人们应当相爱，不仅因为这样做有利，而且因为这是上帝的意志。他甚至相信鬼神存在，相信鬼神暗中监视人们的活动，以此作为维持道德的重要辅助手段。
墨子还强调国家的功能和权威，以为正常生活的辅助手段：
“古者民始生未有刑政之时，盖其语人异义；是以一人则一义，二人则二义，十人则十义；其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。……天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。……天子发政于天下之百姓，言曰：闻善而不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。”（《墨子尚同上》）
这与道家的国家观全然不同。除此之外，墨子还强调教育的重要。墨子书有《所染》篇，其中说：
“子墨子见染丝者而叹曰：染于苍则苍，染于黄则黄；所入者变，其色亦变；五入而已则为五色矣；故染不可不慎也！”
此下他引用一系列事实，证明有些人变好了，因为他交接好人；有些人变坏了，因为他交接坏人。他以为人性像是“白板”，其颜色全看怎么染它。这又与道家的人性论很不相同。
墨子非命，与道家形成对照。受到上帝或国家的赏罚都是人们意志行为的后果。如果意志不是自由的，人们就不会对其恶行负责，也不会受到鼓励而行善。他们会这样想，如墨子说的：
“上之所罚，命固且罚，不暴故罚也。……上之所赏，命固且赏，非贤固赏也。以此为君则不义，为臣则不忠……”（《墨子非命上》）
因此墨子作出了许多使人民好起来的方案。他的理想是有最多的人口，有必需的物质财富，和平共处，相亲相爱。墨子说：
“圣人为政一国，一国可倍也；大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也；因其国家，去其无用之费，足以倍之。……故孰为难倍？唯人为难倍，然人有可倍也。昔者圣王为法曰：丈夫年二十，毋敢不处家；女子年十五，毋敢不事人。……”（《墨子节用上》）
这是墨子进步的理想。进步是可能的，并不靠斗争和竞争，而是靠兼爱和互助。对于这一点，我要加一句说明：墨子的理想不是柏拉图式的。墨子太现实主义了，不满足于把他的模式放在天上。他时刻准备着向一切他以为不能与财富、人口的增长相容的事物作战。他教人节用，如他所说：
“诸加费不加于民利者，圣王弗为。”（《墨子节用中》）
他也反对音乐和美术，因为它们无补于这种现实。
“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者民之巨患也。”（《墨子非乐上》）
“国家必贫，人民必寡，刑政必乱。”（《墨子节葬下》）
这些步骤或许能代表墨家反对自然的坚决态度。确实不错，如果完全从理智的观点看事物，音乐和美术实在毫无用处。如果把死亡只看作一个自然过程，守丧又有什么用呢？荀子说：
“墨子蔽于用而不知文。”（《荀子解蔽》）
这个批评是十分恰当的。
无论如何，墨子确实是一位教导人们在外界寻求幸福的哲学家。他不像道家那样想，他不以为人在自然状态中最幸福，不以为人需要做、应当做的是复归自然，相反的正是要摆脱自然。与道家相反，他知道人性不完善、愚而弱；为了变得完善、智而强，就需要国家、道德、人格化的上帝来帮助。所以在墨子哲学中有一种很强的进步感、未来感。墨子书中有一段说：
“彭轻生子曰：往者可知，来者不可知。子墨子曰：藉设而亲在百里之外，则遇难焉。期以一日也，及之则生，不及则死。今有固车良马于此，又有奴马四隅之轮于此，使子择焉，子将何乘？对曰：乘良马固车，可以速至。子墨子曰：焉在不知来？”（《墨子鲁问》）
这的确是一个很好的鉴往知来的例证。这种精神是科学的。墨子书有几篇谈的是现在叫做逻辑或定义的问题。如果不是墨子本人的著作，也一定是墨子门人的著作。其中许多定义，在今天也还是有趣的、科学的。例如：
“守，弥异所也。久，弥异时也。故，所得而后成也。圜，一中同长也。力，形之所以奋也。”（《墨子经上》）
类此者另外还有许多，似乎都是科学的萌芽。实际上墨子制造守城器械是很有名的，墨子书有几篇专讲这个。
这就是我要说的一切，都是为了支持我的论断：墨子主张人为，反对自然。现在让我们转到第三个体系，儒家。
前面说过，儒家是自然与人为这两种极端观点的中道。但是紧接着孔子之后，儒家分成了两种类型。一种以孟子为代表，比较靠近自然这一端；另一种以荀子为代表，比较靠近人为这一端。孔子本人的学说是比较靠近自然这一端的。所以后来，直到现在，孟子被认为是儒家真正的合法继承人。我在这里仍按传统的讲法，选择孔孟代表儒家，而在另一个场合讨论荀子，认为他是中国历史上另一位力求发展中国思想的人为路线的哲学家。
正如孟子所说，孔子是“圣之时者也”。
“可以速而速，可以久而久，可以处而处，可以仕而仕：孔子也。”（《孟子万章下》）
所以孔子强调认清形势。首要的问题不是我是否应当用某某方式爱人；首要的问题是认清那个人是我的什么人。孟子说：
“君子之于物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子尽心上》）
他在另一个地方又说：
“有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之。无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之。无他，戚之也。”（《孟子告子下》）
这样就建立了爱有差等的学说，在同时一方面反对兼爱的学说，一方面反对为我的学说。应当爱有差等，因为这是人的自然，即人性。所以《孟子》有段话说：
“夷子曰：儒者之道，古之人若保赤子，此言何谓也？之则以为爱无差等，施由亲始。徐子以告孟子。孟子曰：夫夷子信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？……且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《孟子滕文公上》）
依儒家的教义，人性在本质上是善的。甚至在孔子时代之前，似乎已经有这个传统。因为人性本善，所以人们赞成有道德制裁，愿意有道德制裁。孟子这么说：
“口之于味也，有同耆焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子告子上》）
他在另一个地方说：
“可欲之谓善。”（《孟子尽心下》）
虽说人性本善，但是不可以推论出，人生来就是完善的。只有内心的理性完全发展了，低级的欲望全部消除了，才能成为完人。所以孟子说：
“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，皆知扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子公孙丑上））
发展理性，减少低级欲望，是一件事的两方面：
“养心莫善于寡欲。”（《孟子尽心下》）
为了发展人的自然能力，就需要一些具体的组织。所以国家必不可少。孟子引《书泰誓》说：
“天佑下民，作之君，作之师。”
但是师和君不是分开的。中国的政治理想大都与柏拉图的相同。王应当是哲学家，哲学家应当为王。儒家的国家观尤其强调这一点。国家的主要责任首先是保持相当数量的财富，使人民能够生活，然后教育他们。《论语》有一段说：
“子适卫，冉有仆。子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富类，又何加焉？曰：教之。”（《论语子路》）
更进一步地说，在一个国家中，教之比富之更重要。《论语》另一段说：
“齐景公问政于孔子。孔子对曰：君君，臣臣，父父，子子。公曰：善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，君得而食诸！”（《论语颜渊》）
至于个人，则身外事物决定于命运。《论语》有云：
“死生有命，富贵在天。”（《论语颇渊》）
孟子说：
“求则得之，舍则失之，是求有益于得者也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（《孟子尽心上》）
所以人应当求其在我者。人不能控制在他之外的东西，这个情况并不一定使他不能完善；他的内心有上天赋予的天理，他可以从中获得真理和幸福。所以孟子说：
“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《孟子尽心上》）
他又说：
“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子尽心上》）
在这一点上，儒家很接近道家，而去墨家甚远。幸福和真理都在我们心里。只有在我们心里，不是在外部世界里，才能求得幸福和真理。只要发展我们内部的力量，我们就自己充足了。学习就是按照我们的理性来培养性格，不是进行理智操练，或只是死记硬背书本上所说的东西。
以上我们通观了中国思想中有开创性的三个类型。我们已经看到，在存在论方面，支配宇宙的力，道家说是全能的道或自然，墨家说是人格化的上帝，儒家说是天理。在国家论方面，道家如果也要国家的话，就是要放任主义的政府；墨家要国家调节各种不同的个人意见，儒家则需要国家来发展人们的道德能力。在人生论方面，道家说人性本身就是完善的，每个人只应当遵循他的天性而生活；墨家说人性本身不完善，人应当同等地爱一切人，才能够全民富庶；儒家说，人性虽善，但是个人要努力发展、修养、完成它，人固然应当爱他人，但也应当照顾亲缘关系的差别。在教育论方面，道家教人复归自然，墨家教人控制环境，儒家教人走自我实现（即实现人之所以为人）的道路、这一切，在我看来，已经证实了我的论断：在中国思想史中，道家主张自然，墨家主张人为，儒家主张中道。三者为了各自生存，斗争激烈。这场大战的结果是，可怜的墨家完全失败，不久就永远消失了。墨家失败的原因不明；依我看来，主要原因是墨家体系本身有缺点。现在引《庄子》一段话说明这一点：
“墨翟作为’非乐’，命之曰‘节用’，生不歌，死无服。墨子泛爱兼利而非斗。……以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己，未败墨子道。虽然，歌而非歌，哭而非哭，乐而非乐，是果类乎？其生也勤，其死也薄。其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道。反天下之心，天下不堪，墨子虽能独任，奈天下何！”（《庄子天下》）
的确，天下对墨家体系的反感，墨家是无可奈何的。尽管墨子本人极端热情，人格伟大，一旦故去，人们也就抛弃了墨家。
但是前已指出，此时另有一人，虽与墨子不同，却也努力发展了中国思想中的人为路线。他就是荀子（298B.C.？—238B.C.），他本人自认为是儒家真正的传人。他宣称，人性绝对地恶，君与师的责任就是改善人性。他责备庄子：
“蔽于天而不知人。”（《荀子解蔽》）
依荀子的理想，他要用征服自然，来代替复归自然：
“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”（《荀子天论》）
这近似培根关于人力的观点。但是不幸的是，他的后学没有沿着这条路线发展他的思想。他们只实行了老师的政治哲学，而且走得太远了。在公元前3世纪，秦始皇帝统一了六国，荀子的学生李斯任丞相。李斯辅佐始皇帝从各方面统一了帝国，把政府的权威推进到极点。废除了原有的封建制，从而在政治上绝对地统一了帝国之后，他又进一步采取行动来统一人民的思想。他焚书坑儒，命令人民以吏为师。于是皇帝成了极端残暴之君，人民就造反了。荀子的学说，和秦王朝一起，很快地而且永远地消亡了。
因为这种新的教义始于宋朝，所以名为“宋学”。这些哲学家自己声称，他们的教义是真正的儒家。如果非说是儒家不可的话，那也只能说是新的儒家。它的代表人物起初大都信仰佛老，后来才回到儒家。这时他们从《礼记》选出两篇作为他们的教科书，以前的学者对这两篇几乎没有人予以注意。唤起人们对这两篇的注意，实在是他们的功劳。这两篇是《大学》和《中庸》，很系统地体现着孔孟之道。我不禁要引一些《大学》上的话，这些话直到目前中国人民还当作人生的唯一目的。这些话如下：
“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”
寥寥数语，将儒家的生活目的和方法，论列无遗，令人赞叹。新儒家的哲学家选出这些章节，在理解时不自觉地羼入了佛老思想。他们不同于原来的儒家，就在于提出了他们所谓的“天理”，以反对“人欲”，这些概念实际上是受了佛家的“法”和“无明”等观念的启示，在此之前一直无人多加谈论。真正的儒家，如前面所说，是认为人性虽善，其善则不过是个萌芽，或用孟子的话说，是个“端”，还要大力培养、发展、完成它。可是按新儒家所说，天理早已是、永远是完全的，虽为人欲所蔽，只要清除了这些人欲，真正的心灵就会如钻石一般自放光芒。这很像老子所说的“损”。不过新儒家还是与佛老根本不同，而且抨击佛老，极其激烈。它认为，为了“损”去人欲，恢复天理，人并不需要保持一种完全否定生活的状态。他所需要的是按照天理来生活，而且只有在生活中天理才能够充分实现。
于是这些哲学家着手进行前面引文中的“格物”，立即碰到一个问题：什么是“物”？由此产生两个类型的新儒家。一个说，“物”是一切外界的物和事。可是人要一下子隔尽一切物，绝不可能，也没有人将这种解释付诸实践，就连作这种解释的朱熹本人也没有这样做。另一个说，“物”是指我们心中的现象。这种解释，实行起来比较成功。双方都有许多精妙而服人的辩论，都对于人生的理论和方法作出了一些大贡献。
中国哲学史的这个时期，与欧洲史上现代科学发展的这个时期，几乎完全类似，类似之处在于，其成果越来越是技术的，具有经验的基础和应用的方面。唯一的，但是重要的不同之处是，欧洲技术发展是认识和控制物质，而中国技术发展是认识和控制心灵。对于后者的技术，印度也作出了大贡献。不过印度的技术只能在人生的否定中实行，中国的技术则只有在人生之内实行。理想不同，方法随之也不同。
但是就本文目的而言，这些不同都无关紧要。在此与我们有关的是指导中国心灵的理想，不是实现这些理想的方法。就理想或目的来说，我们可以说，各种类型的新儒家全都一样，其理想都是去人欲以存天理，如此而已。
何谓善，中国的观念就是如此。在人类历史上，中世纪欧洲在基督教统治下力求在天上找到善和幸福，而希腊则力求，现代欧洲正在力求，在人间找到它们。圣奥古斯丁希望实现他的“上帝城”，弗朗西士培根希望实现他的“人国”。但是中国，自从她的民族思想中“人为”路线消亡之后，就以全部精神力量致力于另一条路线，这就是，直接地在人心之内寻求善和幸福。换言之，中世纪基督教的欧洲力求认识上帝，为得到他的帮助而祈祷；希腊则力求，现代欧洲正在力求，认识自然，征服自然，控制自然；但是中国力求认识在我们自己内部的东西，在心内寻求永久的和平。
什么是科学的用处呢？现代欧洲两位哲学之父提出了两种答案。笛卡儿说是确实性，培根说是力量。让我们先跟随笛卡儿，以为科学之用在确实。我们立刻看出，如果是对付自己的心，首先就无须确实。柏格森在《心力》中说，欧洲发现了科学方法，是因为现代欧洲科学从物出发。正是从物的科学，欧洲才养成精确、严密，苦求证明，区分哪是只有可能的，哪是确实存在的，这样的习惯。
“所以科学如果应用的第一个实例就是心，就很可能也不确实，含含糊糊，不论它取得多大的进展也是如此；或许它就永远不能分清哪些只是似乎不错的，哪些是一定要明确地接受的。”（柏格森：《心力》，H.w.卡尔英译本，纽约1920年版，一〇二页）
可见中国所以未曾发现科学方法，是因为中国思想从心出发，从各人自己的心出发。譬如我饿了，我难道还有必要用迂回的、抽象的科学方法向我自己证明我想吃饭吗？
此外，中国哲学家还把哲学看作极其严肃的东西。它不只是知识，它是要做到的。新儒家的哲学家朱熹说，圣人并不说出道德是什么样子，仅只要求你实践它；就像他不说出糖怎样甜，只要你尝它。在这个意义上，我们可以说，中国哲学家爱的是知觉的确实，不是概念的确实，因此他们不想也没有把他们具体的所见翻成科学的形式。总之一句话，中国没有科学，是因为在一切哲学中，中国哲学是最讲人伦日用的。西方哲学家以其清楚的思想，科学的知识，自豪的时候，中国哲学家会和马卡斯奥理略一起说：
“多谢多谢，尽管我对哲学也有热情，我可没有落在教授手里，没有端坐凝神地攻读论文与三段论法，没有浸沉在科学思辨之中。”（马卡斯奥理略安东尼：《致他自己》，G.H.任达尔英译，伦教1910年版，I，17，9页）
“疲劳地转来转去侦察一件事，针探（如平达所说）’地球的深度’，猜测、打听邻人灵魂深处的阴私：再也没有比干这些事更无聊缺德的了。须知只与内心的神单独交往，全心全意、诚心诚意地侍奉他……人生如此足矣。”（马卡斯奥理略安东尼：《致他自己》，G.H.任达尔英译，伦教1910年版，I，17，15页）
但是，与西方相比，中国虽然缺少清楚的思想，然而得到的补偿，却是有较多的理性的幸福。博特兰德罗素在《民族》（伦敦）中说，中国人似乎是富于理性的快乐主义者，与欧洲人不同，不同之处在于，他们舍力量而取享受（卷XXVⅢ＜1921＞，505页）。正因为中国的理想是取享受而舍力量，所以中国不需要科学，即使依培根所说，科学出力量。我刚才说过，中国哲学家不需要科学的确实性，因为他们希望知道的只是他们自己；同样地，他们不需要科学的力量，因为他们希望征服的只是他们自己。在他们看来，智慧的内容不是理智的知识，智慧的功能不是增加物质财富。在道家看来，物质财富只能带来人心的混乱。在儒家看来，它虽然不像道家说的那么坏，可是也绝不是人类幸福中最本质的东西。那么，科学还有什么用呢？
依我看来，如果中国人遵循墨子的善即有用的思想，或是遵循荀子的制天而不颂天的思想，那就很可能早就产生了科学。这当然只是猜测。但是这个猜测有事实为证，那就是我们在《墨子》、《荀子》中的确看到了科学的萌芽。中国思想中这条“人为”路线，不幸被它的对手战胜了，也或许是一件幸事。如果善的观念，并不包括理智的确实性和征服外界的力量，科学有什么用呢？
用抽象的、一般的言语谈论事物，总是有危险的。但是在这里我不禁还是要说，西方是外向的，东方是内向的；西方强调我们有什么，东方强调我们是什么。如何调和这二者，使人类身心都能幸福，这个问题目前难以解答。无论如何，中国的人生观也许错了，但是中国的经验不会是一种失败。如果人类将来日益聪明，想到他们需要内心的和平和幸福，他们就会转过来注意中国的智慧，而且必有所得。如果他们将来并不这样想，中国人四千年的心力也不会白费。这种失败的本身会警告我们的子孙不要在人心的荒原上再寻求什么了。这也是中国对人类的贡献之一吧。
冯友兰写于一九二一年
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