从地域文化的角度看，青藏高原文化圈包含了卫藏地区、安多藏区和康巴藏区三大子文化系统，这三大子文化系统有其禀赋于青藏高原特殊的地理、经济、历史、文化的“生态共性”，又呈现出各自不同的地域族群个性。但是，由于地域广阔、地形复杂以及历史等原因，这三大子文化系统中，又包含处于不同层次的“地域—族群”文化圈，如地处康巴藏区的嘉绒藏区就是这样一个“地域—族群”文化圈。费孝通先生在提出“中华民族多元一体格局”的理论背景下，基于民族内部的文化多元性和多样性，进而提出了“多层次民族认同”理论，这对于我们探讨中国多民族文化、文学的多元互动关系，以及区域文化、文学的多样性，有着重要的意义。
一、嘉绒藏区地理空间
藏文化的多元性、藏语言的多样性与其族群的复杂性是相一致的。藏族在四川是一个人口较多的少数民族，四川藏族大体上又分为三块:康巴藏区（主要在甘孜州）、安多藏区（甘孜州与阿坝州的牧区）、嘉绒藏区（主要在阿坝州的农区和半农半牧区），还有平武县的白马藏族。“嘉绒”分布在四川省阿坝藏族羌族自治州的汶川、理县、马尔康、黑水、金川、小金等县，以及甘孜藏族自治州丹巴县和雅安市宝兴县一带。“嘉绒”（rgyalrong）是“rgyGalmotshabarong”的缩写，其中“tshabarong”是“温暖的农区”的意思，而“rgyalmo”为“女皇”之意，与甘孜藏族自治州丹巴县的墨尔多神山（rgyalmodmurdo）以及大渡河（rgyalmomgulchu）的名称有关。
嘉绒藏区，在今四川省西北边陲之地，具体说，就是云南、贵州、甘肃、青海与四川省接合部的大渡河、金沙江、岷江、黄河源头的部分地区，东起四川省成都市的都江堰和阿坝州汶川县、雅安地区的宝兴县，西至今甘孜藏族自治州的炉霍县、雅砻江一带地区，南起四川雅安地区的石棉县和凉山彝族自治州的冕宁县一带，北至四川省阿坝藏族羌族自治州的壤塘县和红原县界，与青海省班玛县接壤。嘉绒藏族聚居区最南分布到北纬30°30′，最北到北纬32°附近，西起东经101°30′，东至东经103°20′附近，南北长840余千米，东西长650多千米，总面积约为16万平方千米，相当于五个台湾省，超过江苏、浙江两省面积之和。
从地理单元上看，嘉绒藏区处于青藏高原东缘的横断山脉地区——河谷纵横交错，既有大峡谷，也有海拔4000米以上的高山，还有河流冲积而成的台地与河谷平原。境内崇山峻岭，江河纵横，物产丰富，森林密布。大渡河盘绕折流，穿越大部分嘉绒藏区。古有“白马羊同部落多，十四嘉绒大渡河”的诗句，“十四嘉绒大渡河”说的是在嘉绒十八土司中，有十四个土司分布在大渡河沿岸。
嘉绒藏区的植被呈明显的垂直性分布，可划分为5个垂直带。几大河流冲积而成的峡谷地带和河谷台地，宜于耕耘，出产稻谷、玉米、小麦、青稞、荞、蚕豆类和马铃薯类农作物，也盛产苹果、梨子、花椒、核桃、花红、李子、葡萄等经济林果。嘉绒境内分布着卧龙等几大动植物自然保护区，大熊猫和金丝猴就生长在这里。还有各种珍稀植物数十种，出产名贵中药材大黄、羌活、木香、贝母、虫草、干松、党参、麝香、鹿茸、牛黄等。
由于青藏高原东部地壳厚度急降，加之横断山系因受几大地壳板块的挤压而隆起呈南北走向，由此形成南北纵向、山川并行的高山峡谷地貌，这是中国三级地形大势由高而低的第一条地形过渡带。这个过渡带就是嘉绒文化带得以存在的自然基础，其地理态势有三个基本特点:
其一，边缘性。这一地带既处在青藏高原的东部边缘，又处在四川盆地及云贵高原的西部边缘。从西部来说，是冲积平原与盆地区域最接近高原区域的地带;从东部来说，则是高原区域最接近冲积平原及盆地区域的地带。
其二，便通性。在这一地带，江河沿高原断裂带切下，然后山川并行，由高原下倾以及山川走势构成若干自然通道。
其三，屏蔽性。高山横断、深峡隔绝于高原与冲积平原及盆地之间，犹如一道屏障。这是一条具有自然阻隔作用的实实在在的界线，连绵不断的岷山、龙门山、邛崃山、大凉山等，就是一道道由北向南、横断东西的自然屏障。
嘉绒藏区所处地段的自然地理态势，决定了这个地带的历史文化无不与其自然特点相对应:
其一，这个地带是黄河流域文化与长江流域文化发生交流的最早的通道和地区之一，也是历史上古藏缅语系及其他语系的民族及族群南来北往的通道和区域。
其二，这个地带是古代冲积平原农耕文明中心对其边缘进行政治经略最早的对象之一。“藏彝走廊”的东部是最先被纳入中原王朝政治建制的地区，也是最先设置官道的地区。秦统一后，就在“藏彝走廊”东部设立郡县，并开拓了联系蜀滇的五尺道。至汉武帝时，随着武都郡、汶山郡、沈黎郡、越巂郡、犍为郡等政治建制在“藏彝走廊”东部的设立，武都氐道、零关道、南夷道、西夷道等交通路线也在这些地区开辟出来了。
其三，这个地带是历史上族群活动最频繁、最复杂的地区，也是各种文化交流、融合异常丰富的地区。早在先秦时代，这一带就不仅有古汉藏语系藏缅语族的各种古代族群在其中活动，而且还有古汉藏语系壮侗语族的各种古代族群在其中活动，甚至可能还有非汉藏语系的诸如阿尔泰语系、印欧语系、南亚语系等诸多古代族群在其中活动。秦汉以后，这个地带差不多成了汉文化与非汉文化区域的分界线，特别是在唐代以后，更是在大体上成了汉文化与藏文化的分界线。这个地带作为藏缅语族三大族群藏、彝、羌的历史文化分布地带，处于藏文化的东部边缘，又处于汉文化的西部边缘，强烈地受到汉文化和藏文化的双重影响。
其四，这个地带是一条深大的历史文化沉积带，许多曾经处于中心区域的古老文化在这里得以保存。由于这个地带的“边缘”性质，使它成为吸纳已成为过去的文化因素的特殊地带。如同费孝通先生所说，是“活着的历史遗留”保存地。
二、嘉绒藏区的地理脉息构成阿来文学创作的基础性因素
第一，嘉绒藏区的地理位置和空间背景对于阿来的文学创作具有重要意义。
阿来把从成都平原开始一级级走向青藏高原顶端的一列列山脉看成“大地的阶梯”。在《永远的嘉绒》一文中，阿来对嘉绒的地理空间做了这样形象的描述:
嘉绒，是藏民族大家庭中一个部族的名字。
嘉绒也是一个地区的名字。
我在一篇小说里说:这个地区在行政上属于四川，地理上属于西藏。
嘉绒在藏语中的意思，就是“靠近汉区山口的农耕区”。这个区域就深藏在藏区东北部、四川西北部绵延逶迤的邛崃山脉与岷山山脉中间。座座群山之间，是大渡河上游与岷江上游及其众多的支流。出四川盆地，从大渡河出山的河口，或岷江出山的河口一直往西往北，这两条大河像是一株分岔越来越多的大树的庄严的顶冠。
最后，澎湃汹涌的水流变成了细细的一线，如牧人吹出的笛音的清丽与婉转。那些细细的水流出自于冰川巨大而有些麻木的舌尖，出于草原沼泽里的浸润与汇聚。
那种景象出现时，双脚已经穿过了数百公里纵深的嘉绒大地，登上了辽阔的青藏高原。
在大多数人的想象里，那里才是异域风光的开始。
长期以来，大家都忽略了青藏高原地理与藏文化多样性的存在。忽略了在藏区东北部就像大地阶梯一样的一个过渡地带的存在。
第二，在探讨阿来的空间化书写时，“过渡地带”是一个无法回避而又十分有意味的话题。
“过渡地带”也是不同地理、经济、政治、文化、语言板块的“边缘地带”，是一个汇聚了多种矛盾的场所，具有诸多“边缘性”特征。一方面，“边缘地带”夹在两个权力空间之间，超脱于两种权力斗争之上，游离于两种文化的秩序之外，是两种政治、两种语言、两种文化之间的“公共空间”和两个经济区之间的“转运港”，具有“三不管”的超然色彩;另一方面，正如梁秉钧在《今天》“香港文化专辑”（1995年第1期）的引言中所言，“边缘性”也“是一种长远以来被迫接受的状态，它代表了人家对你的视而不见、听而不闻，对你所做的事视若无睹”。处在两大权力中心之间的“边缘地带”，一直以来都面临着两种命运或两种状态:一是在两种或一种政治势力削弱或无暇他顾的时期，“边缘地带”滑出了中心或主流视野，被忽视甚至被遗忘，自生自灭，形成了另一种政治上的边缘。如《尘埃落定》中的土司制度，就处在这样一个时代。也正是由于这个原因，土司制才得以在不同权力空间的“间歇”中延续。一是在两种或多种政治势力因为强大而不断对外扩张的过程中，“边缘”又往往成为各种政治、文化势力争夺的中心。如唐朝时期，嘉绒地区就一直处在吐蕃王朝和唐王朝的激烈争夺之中。
阿来对处在汉藏两大“生态—文化”板块之间“过渡带”上的“嘉绒藏区”及其历史、文化有深入的了解，对“过渡带”上的各种复杂的关系也是体悟颇深。在长篇小说《尘埃落定》中，阿来从地理空间的角度对“嘉绒藏区”的权力空间做了如下描述:
有谚语说:汉族皇帝在早晨的太阳下面，达赖喇嘛在下午的太阳下面。
在其后的作品中，通过散文、随笔、访谈、小说，阿来不断地编织着这些记忆。在《大地的阶梯》后记中，阿来写道:
第三，地理空间及其自然脉息构成阿来精神世界的底层成分。
新文化地理学认为，景观并不是如传统人文地理学（即文化地理学）所定义的那些我们在地面上看到的风景、景象或一片土地，而是看的方式（waysofseeing）。
民族志和随笔体具有的真实性与可读性，引领读者沿着大地的阶梯，走上梯升的群山，走上世界屋脊，领略藏民族多元一体文化格局中一个独具特色和魅力的文化地带——嘉绒藏区。
第四，嘉绒藏区的地理空间与地域文化铸造了阿来的空间感与空间意识，也对其文学创作产生了深刻的影响。
这是又一个春天了。
对于“嘉绒藏人”阿来来说，空间感与空间意识几乎是与生俱来的。这种感觉或意识，除了地域文化的陶养，更多的是地理空间的模铸。
嘉绒藏人主要聚居在川西北高原的大、小金川流域一带及岷江流域以西。川西北高原是康藏高原的极东边缘地带，北有岷山山脉，南有邛崃山脉，彼此纵横交错，岷江与大金川纵穿高原的两侧，而以“四土”地区的鹧鸪山为分水岭。川西北地区除极北的若尔盖、阿坝等是草原外，其余皆是群山重叠的峡谷及冲积而成的台地与河谷平原，土地十分肥沃。这些地方一半在海拔2000米左右，一半是在2000米以上，嘉绒藏人就居住在这群山重叠的峡谷间。阿来在2009年接受腾讯读书的采访时也曾说:“我们在青藏高原生活的人，很少跟人打交道，大部分时候是处在一个自然界的笼罩之下。周围人很少，自然界很广大，你相信自然界那种美，自然界那种力量是一个非常人格化的存在，自然界不是一个我们生活的环境，是我们生活的一部分，它也是跟家里的任何一个人一样，是我们生活当中的一个成员。”
仅仅从科幻创作的眼光来看，这一系列的发明引发了时空观念的改变，这其实也为科幻小说家们重新考虑时空以及这个世界的关系提供了新的视角。美国科幻作家特德．奇昂在新作《巴比伦塔》里，就以古老的圣经故事为题材，对地狱与天堂的关系进行了一种纯空间意义上的想象。
在《尘埃落定》的后记里，阿来阐发了他对于历史、现实、人生的空间感悟:
看哪，落定的尘埃又微微泛起，山间的大路上，细小的石英沙尘在
阳光下闪烁出耀眼的光芒。
我的人本来就在路上，现在是多么好，我的心也在路上了。
唉，一路都是落不定的尘埃。
你是谁
第二节嘉绒藏区历史文化空间
一、嘉绒藏人族源构成
从史上看来，甲绒所居之处乃自古藏汉相交、相争之地。如《旧唐书》及《理藩厅志》均记有:唐代吐蕃攻维州不下，吐蕃人以一蕃妇嫁维州门官生二子，二十年后助吐蕃陷维州的故事。而且唐李德裕所筑之
1944年，马长寿先生在《嘉绒民族社会史》一文中曾提出了“冉駹—嘉良—嘉绒”的演进序列。应该说，这一演进序列确立了嘉绒族源研究的基本范式。20世纪80年代以来，学术界关于嘉绒族源的讨论基本上都以此为基础展开。
对于嘉绒族群的历史脉络，阿来在《尘埃落定》中也有描述:
多少年以前——到底是多少年以前，我们已经不知道了。但至少是一千多年前吧，我们的祖先从遥远的西藏来到这里，遇到了当地土人的拼死抵抗。传说里说到这些野蛮人时，都说他们有猴子一样的灵巧，豹子一样的凶狠。再说他们的人数比我们众多。我们来的人少，但却是准备来做统治者的。要统治他们必须先战胜他们。祖先里有一个人做了个梦。托梦的银须老人要我们的人次日用白色石英石作武器。同时，银须老人叫抵抗的土人也做了梦，要他们用白色的雪团来对付我们。所以，祖先们取得了胜利，成了这片土地的统治者。那个梦见银须老人的人，就成了首任“嘉尔波”——我们麦其家的第一个王。
后来，西藏的王国崩溃了。远征到这里的贵族们，几乎都忘记了西藏是我们的故乡。不仅如此，我们还渐渐忘记了故乡的语言。我们现在操的都是被我们征服了的土著人的语言。当然，里面不排除有一些我们原来的语言的影子，但也只是十分稀薄的影子了。我们仍然是自己领地
公元7世纪末，随着吐蕃对康区的武力征服和统治，康区诸羌大部分成为吐蕃属部。他们不仅在政治上服从于吐蕃，同时还被大量编入吐蕃军队对唐作战，成为吐蕃军事力量的重要组成部分。吐蕃军队在康区一带长期与唐作战，这些军队除了由党项、白兰等诸羌部落组建外，主要由来自吐蕃本土的各部落组成。这些以部落为单位的吐蕃军队既是军队组织，又是生产单位，因此，他们的每一次东征，实际上都是一次民族迁徙活动。这些来自吐蕃本土的军队与康区诸羌长期杂处，混同作战，在经济、文化上相互影响，加速了彼此的融合。吐蕃占领和控制康区的过程，也是吐蕃对康区诸羌逐步同化的过程。
由于吐蕃对康区诸羌部落实行了长达两百余年的统治，并使他们在相当程度上接受了吐蕃居民与诸羌部落居民相互杂处的局面，这使吐蕃与康区诸羌的同化趋势得以延续，他们在经济上相互依存、彼此杂居，在文化心理上彼此影响，在血统上自然交往、彼此通婚。但是，对康区藏族的最终形成起到关键性作用和文化凝聚作用的，则是藏传佛教的传播和普及。10世纪以后，随着藏传佛教后弘期的到来，藏传佛教文化由吐蕃本土不断地向东传播和渗透，这不仅使得四川藏区各部族在文化心理和语言上渐趋一致，而且最终使嘉绒藏族与吐蕃本土文化融合为一个有机的整体。因此，可以将藏传佛教的传播和普及视为嘉绒藏族最终形成的标志。
正是有了盘热的军事占领在先，再有了毗卢遮那带来已经相当西藏本土化的佛教传播，特别是佛经典籍传播中的文字传播，嘉绒才形成了藏族中一个自身特性保持最多的独特的文化区。
我知道，我的身体里，既流淌着嘉绒土著祖先的血液，也流淌着来自阿里三围的吐蕃军人的血液。当地的土著是农人，农闲时节就在村庄附近放牧或狩猎，而那些从世界屋脊上拾级而下，曾经所向披靡的铁血武士，慢慢地也成为了在青稞地里扶犁的人，变成了在高山草甸放牧牛群的人，变成了在鲜花盛开的季节，围着女人的百褶裙追逐爱情或肉欲的人。
但是武士与军人的血液不会永远沉沦，当危机袭来，那些勇武的因子又被唤醒，平和的农人，甚至澹定的僧侣又成为血脉贲张的武士。
基于以上的族源传说，《尘埃落定》文本中也有如下的文字:
我当然知道经堂里有画。那些画告诉所有的麦其，我们家是从风与大鹏鸟的巨卵来的。画上说，天上地下什么都没有的时候，就只有风呼呼地吹动。什么都没有的时候在风中出现了一个神人，他说:“哈!”风
嘉绒藏族是在漫长的历史进程中，在多民族不断融合和同化的基础上逐渐形成的。
嘉绒藏族的族源构成十分复杂，即使到了20世纪以后，也仍然有其他民族以各种方式不断地加入其中，这些民族成分包括汉、羌、彝、回、蒙古等。正如阿来在诗中所写的:
啊，一群没有声音的妇人环绕我
用热泪将我打湿，我看不清楚她们的脸
我们的族谱宽大
血缘驳杂，混合着烟尘
胸腔中充满未曾入眠的空气
脑袋中充满声音的幻影
毛发风一样生长
康区藏族内部也存在众多支系，而且所使用的藏语言种类繁多。今天的康区藏人中，有讲白马语的白马藏人、讲嘉绒语的嘉绒藏人、讲木雅语的木雅藏人、讲道孚（尔龚）语的自称“布巴”的藏人．．这些不同支系的藏人，彼此在文化和风俗上均存在一定的差异。
中国不同民族、族群之间，一直以来存在着复杂的交流和融合的关系。分布在不同地区的同一个族群的各个部分，与周边族群的融合程度也有所不同。如土族的两部分人口，因分别与藏族和汉族杂居而在语言与文化习俗上分别受到两族的影响;散居在东部沿海的回族人口，在接受汉文化方面也不同于聚居在宁夏、甘肃临夏的回族。在族群融合方面的族群多样性、族群内部不同部分之间的差异性、族群融合方向的双向性等，既说明了中国族群关系格局及其内涵的复杂程度，也说明中华各民族族群之间的相互融合一直处在发展进程中。
二、嘉绒藏区历史发展
由于嘉绒藏区在地理空间和地缘政治上的边缘化与过渡性，以及历史文化的复杂性与独特性，古代文献对嘉绒藏区的记载缺乏连续性、系统性和整体性，多间接传闻，少直接可信记载，而且存在混乱模糊、真假难辨、前后抵牾等现象。
从吐蕃王朝崩溃以后的唐末开始，即有大量的吐蕃部落和吐蕃属部在原属吐蕃东部疆域的康区一带广为扩散，这样，康区一带逐渐形成了吐蕃居民与原为吐蕃属部的诸羌部落居民的杂处局面。康区诸羌被完全融合于藏族之中，大体是在吐蕃王朝灭亡后的五代、宋、金时期，即公元11—12世纪。在这一漫长的历史时期，“西山诸羌”陆续地被藏族同化、融合，形成了这一带众多的藏族支系。嘉绒藏族就是其中之一。
早在汉代，中原王朝就曾经经营过其东部地区，汉文化也已开始浸润这片神奇而古老的土地。随着历史的发展，汉文化的影响逐步加强，而且向纵深发展。
历史用特别的方式在这片土地上演进时，留下了杂陈的脚迹。从人文自然景观到生活于其上的人们的穿戴、言行，都呈现出一种杂陈痕迹。在这个地方，许许多多的中年男子的穿着都是这种汉藏混合，并同时呈现出不同时代特色的打扮。他们的穿戴是“那种藏汉合璧的样式，而且是过去与现在混杂的版本”。交界地带的藏人几乎都有两个名字，他们的语言、他们的名字也是藏汉合璧式的，如张扎西、李才让。
对此，笔者在两个层面上予以解读:
一是表明了翁波意西一路上跋山涉水的艰辛，说明这位朝气蓬勃充满热情的年轻僧人对弘扬“新教”的执着，以及坚韧不拔的意志，暗示翁波意西是一个具有坚定信念的人，而且是一个坚守信念不畏险阻的人。这从个性的层面为他后来在麦其土司领地上的不幸遭遇埋下了伏笔。
二是借泉水来隐喻嘉绒藏区文化的多元性和多样性。为了找到麦其土司的领地，在一年多的寻找和游历中，翁波意西对嘉绒藏区的多元文化景观体悟颇深。“那么多种味道的泉水”，正是对嘉绒多元文化融汇混杂特征的隐喻。更重要的是，嘉绒地区是一个教派林立的地方，这里同时存在着藏传佛教的许多派别，苯教的势力也十分强大，人们的信仰是多元而且混杂的。翁波意西想要传播戒律谨严的格鲁派新教，就必须同时面对他们。麦其土司的领地处在“和汉人接近的那些农耕的山口地区”，“那些地方的山谷，那里的人心都是朝向东南的”。由于地域的关系，土司制下的嘉绒藏区与西藏的政教合一制度略有不同，这是一个王权大于教权的地方，土司是这片土地上至高无上的王者。这就意味着，在麦其土司的领地上，崇高的宗教精神与纯粹的宗教信仰，必须臣服于世俗王权。
历史上，宗教的传播和普及，几乎都经历了与地方政权以及本土宗教从对抗、妥协到模仿、借鉴、互动、融合的过程。嘉绒地区的不同族群文化之间、不同宗教派别之间就一直处在这样一种动态的过程中。但是，翁波意西是一位对自己的信仰充满自信的年轻的、热烈的、纯粹的、义无反顾的、虔诚的格鲁教信徒，所以，他选择了对抗和不妥协:
土司说:“瞧，又来了一个有学问的人。我看你可以留下来，随你高兴住在我的家里还是庙里。”
翁波意西说:“我要在这里建立一个新的教派，至尊宗喀巴大师所创立的伟大的格鲁巴。代替那些充满邪见的，戒律松弛的，尘俗一样罪恶的教派。”
土司说:“你说那是些什么教派。”
翁波意西说:“正是在土司你护佑下的，那些宁玛巴，那些信奉巫术的教派。”
土司再一次打断了远客的话头，叫管家:“用好香给客人熏一个房间。”
客人居然当着我们的面吩咐管家:“叫人喂好我的骡子。说不定你的主人还要叫骡子驮着宝贵福音离开他的领地呢。”
母亲说:“我们没有见过你这样傲慢的喇嘛。”
另外，在嘉绒藏区的近代史进程中，还有一个不得不提及的话题，就是罂粟的传入和大面积种植。
从下面的口述史资料中（引用时，笔者对个别文字和标点做了修正），我们可以大致窥见当时嘉绒藏区罂粟的种植情况:
很早以前，小金和黑水就开始种植鸦片了，我记得那时一两烟只需半块银圆。在小金种烟的多属外地进来的汉人，他们烟瘾极大，以租地、帮人等方式种烟为自己吸用，有时所得之烟不够自己吸用时，有的就偷别人的烟。名声败坏不敢久留，逃至卓克基土司所辖地区的旺增头人所在的蒙岩地段。当时个别汉人请求旺增头人让他们在荒僻的山上烧荒种烟，后来人数不断增多，把蒙岩山上的三个土丘都种上了烟，故称“蒙岩三个片”。
一九三七年，小金跑来一些汉人在大藏三耳宗沟、东藏沟一带开始种烟，次年，种烟人数增多，吸引了一些烟贩。大藏三耳宗沟、东藏沟种烟规模迅速扩大，与此同时，索土司就注意了一些问题，便故意禁止汉人种烟。种烟者向土司请求说:“我们生活困难，允许我们种点烟吧，我们给土司烟税。”索土司考虑到有利可图，规定每亩烟地收五两烟税，允许了汉人在此地种烟，就这样，种烟成了公开的秘密。
一九三九年，师爷林后春、商人杨访卿和索土司在马尔康喇嘛寺后山上合伙种烟，林后春出口粮，杨访卿出面经营，土司保护，这年的烟获得丰收，从阿坝来买烟的客帮就有四五批，每批有四五锅子（每客帮合烧一锅茶，约十人）客帮。该年，马尔康汉人看到索土司和大藏一带汉人种烟，便要求头人请示土司，允许他们种点烟，照例给土司每亩烟地上五两烟税。当时索土司知道种烟不是件好事，但又舍不得放弃这笔可图之利，于是把马尔康的汉人安排在离马尔康较远之茶铺河一带去种烟。
一九四〇年，索土司允许了汉人在马尔康附近种烟，当地藏民也出租土地给汉人种烟，每亩地租收现金十五至二十块银圆或等待收割后再补交十两烟。当时藏民要现大洋不要烟。
一九四一年，买烟客帮增多，烟价涨到七八块银圆一两。马尔康当地藏民看到种烟本小利大，有搞头。藏民种烟每亩地同样要给土司五两烟税;另外乌拉、差役不得免，地粮仍旧征收。为不漏掉烟税，土司派
人丈量各户种烟土地，往往把面积扩大，从中多收烟税。
一九四二年，索土司所管辖的地区，只要种烟户给土司上烟税，无须再履行请求手续，即可种烟。
一九四三年，由于种烟地区的扩大和种烟户的增多，土司也增加了烟税，规定外地来种烟者，每亩地收十两烟税;对本土藏民“优待”，每亩地收八两干烟税。那年我和土司的管家在茶馆摆龙门阵时，谈到土司收烟税情况，知道土司共收了十万两干烟。
从一九四四年以后，马尔康地区的枪炮逐渐增多。据我所知，在俄尔雅，有一户种烟的藏民就买了几挺机枪。
在《尘埃落定》中，罂粟也是一个重要的具有象征、隐喻意味的文化符号。小说中这样描述罂粟:
罂粟开花了。硕大的红色花朵令麦其土司的领地灿烂而壮观。我们都让这种第一次出现在我们土地上的植物迷住了。罂粟花是那么美丽!
翁波意西第一次发现这里的空气是不对的。他嗅到了炼制鸦片的香味。这种气味叫人感到舒服的同时又叫人头晕目眩。这是比魔鬼的诱惑还要厉害的气味。
罂粟第一次在我们土地上生根，并开放出美丽花朵的夏天，一个奇怪的现象是父亲、哥哥，都比往常有了更加旺盛的情欲。我的情欲也在初春时觉醒，在这个红艳艳的花朵撩拨得人不能安生的夏天猛然爆发了。
在那天的酒席上，头人的老婆把麦其土司迷得五迷三道，我也叫满眼鲜红和侍女卓玛丰满的乳房弄得头昏脑涨。头人在大口喝酒。我的脑袋在嗡嗡作响，但还是听见查查喃喃地问土司:“这些花这么刺眼，种下这么多有什么意思”
从官寨的窗口望出去，罂粟在地里繁盛得不可思议。这些我们土地上从来没有过的东西是那么热烈，点燃了人们骨子里的疯狂．．风吹动着新鲜的绿色植物。罂粟们就在天空下像情欲一样汹涌起来。
在火红的罂粟花海中，我用头靠住她丰满的乳房。而田野里是怎样如火如荼的花朵和四处弥漫的马匹腥臊的气味啊。我对女人的欲望不断膨胀。美丽的侍女把她丰满的身子贴在我背上，呼出的湿热的气息撩拨得我心痒难忍。我只感到漫山遍野火一样的罂粟花，热烈地开放到我心房上来了。
三、土司制度与“嘉绒十八土司”
《尘埃落定》讲述的是土司家族的兴亡史，在作品所展现的那个历史时代，土司制度是嘉绒藏区的基本政治制度。因此，我们有必要对此做一些交代。
1959年，阿来出生于四川西北部阿坝藏区，他的履历表上列为籍贯的马尔康县俗称“四土”，即四个土司统辖之地。《尘埃落定》讲述的故事就渊源于这片土地。但《尘埃落定》只是一个传说，不是历史小说，因而也没有“人物原型”。在一次访谈中，阿来说:
在阿坝那个地方有清朝册封的18个土司。我也读了很多史料。如果我照着一个原型写，说不定土司的后代会找我纠缠。这种题材是比较敏感的。服饰、建筑、风俗、典章故实，我保证都很真实。但进入到故事领域，就是我的虚构了。
……
唐朝在今四川松潘、茂汶、天全等地设置了“羁縻州”，可以说是土司制度在藏区的雏形。元朝则专门设立了主管全国佛教事务和藏族等地区政治、军事、财政大权的机构——总制院（宣政院），在藏区设置了包括今天西藏、拉达克、青海、甘肃南部、四川西北部、四川西部、云南西北部等藏区在内的三路宣慰使司都元帅府。明朝继续推行元朝土司制度，在承认元朝所封土司的基础上，在藏区又册封了更多的土司。公元17世纪，清朝统一全国后，沿袭元、明两代建制，采取分封土司和扶持藏传佛教的政策，使藏区土司制度趋于完备。
嘉绒土司世系之渊源可列示如下:
对于嘉绒藏区土司制下的等级制，阿来在《尘埃落定》也有描述:
骨头，在我们这里是一个很重要的词，与其同义的另一个词叫作根子。
根子是一个短促的词:“尼。”
骨头则是一个骄傲的词:“辖日。”
世界是水，火，风，空。
人群的构成乃是骨头，或者根子。
在我们信奉的教法所在的地方，骨头被叫作种姓。释迪牟尼就出身于一个高贵的种姓。
麦其土司的官寨的确很高。七层楼面加上房顶，再加上一层地牢有二十丈高。
里面众多的房间和众多的门用楼梯和走廊连接，纷繁复杂犹如世事和人心。官寨占据着形胜之地，在两条小河交汇处一道龙脉的顶端，俯视着下面河滩上的几十座石头寨子。
寨子里住的人家叫作“科巴”。这几十户人家是一种骨头，一种“辖日”。种地之外，还随时听从土司的召唤，到官寨里来干各种杂活儿，在我家东西三百六十里，南北四百一十里的地盘，三百多个寨子，两千多户的辖地上担任信差。科巴们的谚语说:火烧屁股是土司信上的鸡毛。官寨上召唤送信的锣声一响，哪怕你亲娘正在咽气你也得立马上路。
顺着河谷远望，就可以看到那些河谷和山间一个又一个寨子。他们依靠耕种和畜牧为生。每个寨子都有一个级别不同的头人。头人们统辖寨子，我们土司家再节制头人。那些头人节制的人就称之为百姓。这是一个人数众多的阶层。这又是一种骨头的人。这个阶层的人有可能升迁，使自己的骨头因为贵族的血液充溢而变得沉重。但更大的可能是堕落，而且一旦堕落就难以翻身了。因为土司喜欢更多自由的百姓变成没有自由的家奴。家奴是牲口，可以任意买卖任意驱使。而且，要使自由人不断地变成奴隶那也十分简单，只要针对人类容易犯下的错误订立一些规矩就可以了。这比那些有经验的猎人设下的陷阱还要十拿九稳。
索郎泽郎的母亲就是这样。
她本来是一个百姓的女儿，那么她非常自然地就是一个百姓了。作为百姓，土司只能通过头人向她索贡支差。结果，她却不等成婚就和男人有了孩子，因此触犯有关私生子的律条而使自己与儿子一道成了没有自由的家奴。
骨头把人分出高下。
土司。
土司下面是头人。
头人管百姓。
然后才是科巴（信差而不是信使），然后是家奴。这之外，还有一类地位可以随时变化的人。他们是僧侣，手工艺人，巫师，说唱艺人。对这一类人，土司对他们要放纵一些，前提是只要他们不叫土司产生不知道拿他们怎么办好的感觉就行了。
有个喇嘛曾经对我说:雪山栅栏中居住的藏族人，面对罪恶时是非不分就像沉默的汉族人;而在没有什么欢乐可言时，却显得那么欢乐又像印度人。
嘉绒藏区的土司制度有其深远的政治、历史、文化背景，这种绵延近千年的特殊的政治制度成为一种传统后就变得异常坚韧。在《尘埃落定》中，阿来重现了嘉绒藏区这个汉藏接合部“土司制度”千年以来的历史惯性，展示了土司制度没落阶段和社会历史转型时期的人性生态。但是，阿来精心营造出来的只是一个当代人想象中的神秘浪漫的嘉绒土司世界，是关于“最后一个嘉绒土司”的诗化的东方寓言。
四、嘉绒藏区宗教
嘉绒藏区的宗教信仰和宗教文化，充分表现出文化过渡地带的多元性和杂糅性。嘉绒藏区所在地——康区是现今保留藏传佛教各教派最多、最集中的地区，且兼容并存。这里不仅有格鲁派（黄教）、萨迦派（花教）、宁玛派（红教）、噶举派（白教）等各派，甚至在西藏已消失的觉囊派在今天的壤塘、阿坝等县仍得以保存并有较大影响。历史上，甘孜藏区转世了四位达赖，即七世达赖喇嘛格桑嘉措（理塘人）、九世达赖喇嘛隆多嘉措（邓柯人）、十世达赖喇嘛楚臣嘉措（理塘人）和十一世达赖喇嘛可珠嘉措（乾宁人）。黑帽系噶玛巴第一世至十二世、十四世、十六世转世活佛均诞生于这片土地。历史上，康区还存在过噶当、希解等教派，涌现过一批著名的高僧和大学者。除藏传佛教各教派外，中亚古波斯文化、南亚古印度文化、西亚及欧洲文化、东亚汉地文化，都通过茶马古道和南丝绸之路在这里相交融汇。自古以来，康区就是藏、汉、彝、羌、回、纳西等多种民族文化频繁交往之地。康区除藏地本土的原始宗教、苯教、藏传佛教之外，还有中原汉地的儒教、道教、民间巫教，外域的伊朗祅教、印度佛教、西伯利亚和蒙古的萨满教、阿拉伯的伊斯兰教、西方的基督教、天主教等相互并存。
正如前文所述，这是一条多种文化景观色彩纷呈的、深大的历史文化沉积带。在这里，我们只简要阐述一下对嘉绒产生深远影响的苯教和藏传佛教。
嘉绒藏区原来是苯教最盛行的地区之一。嘉绒藏区有苯教文化中的年、鲁、赞神灵崇拜和原羝崇拜、猕猴崇拜、雍仲图符崇拜，有建于3000年前的丁青孜苯教大寺、早期修建的阿坝“雍仲拉顶寺”、兴建于公元203年前的阿坝苯教苟象寺和修建于4世纪初的阿坝阿西象藏寺等最早的苯教大寺，有苯教信奉的丹巴的墨尔多神山、昌都的日乌孜珠神山、果洛的阿尼玛卿神山、中甸的卡瓦格博神山等。这些远古的自然崇拜和神灵信仰文化是藏民族传统文化的共同根基和源头。
西藏的苯教很早就传入了阿坝。早在公元2世纪以前，苯教就已经在嘉绒地区传播开来，传播的途径是:首先传入嘉绒地区，再沿着大金川、小金川上溯，顺着河谷地区传入马尔康、壤塘、阿坝等地。另一条线路是从青海传入若尔盖、松潘等地。这个阶段，正是西藏苯教的中弘期。嘉绒藏区成为历史上继象雄以后的最后一个苯教圣地和复兴之地。后弘期的苯教就是从这里发祥的。汶川、理县、小金川、大金川、马尔康等地是苯教的主要势力范围，大金川的雍仲寺则为其中心。
苯教起源于藏族先民的自然崇拜，其理论核心是万物有灵观念。苯教从最初崇拜天地、日月、雷电、雪山、湖泊等自然现象的自然宗教发展成为藏族社会第一个有教义、有仪轨、自成体系的宗教，经过了十分漫长而又坎坷的发展过程。苯教作为藏族土生土长的传统宗教，承袭了比它更古老的藏族先民的原始文化，是佛教传入藏区之前藏族人普遍的信仰。时过千年，苯教仍然以各种各样的方式与藏族人的生产生活发生着千丝万缕的联系，而且以集体无意识状态存在于藏民族的文化心理结构中。
苯教渗透着藏民族“敬天畏雪、尚巫信鬼”的文化基因，与藏族的社会生活关系极为密切。苯教虽然有一些比较精巧的思辨哲理，但更重视巫术、祭祀和各种崇拜，侧重于现实人生及经验认识。苯教的各种巫术仪式，目的是为了“上祀天神、中兴人宅、下镇鬼怪”。苯教在其形成初期被称为“鬼魂附体的苯教”，宗教活动主要是:“占卜吉凶，祈福禳灾;崇尚法术，役使鬼神。”重视煨桑、禳祓、招魂（神）等仪式。在苯教的巫术中，有通过祭祀祈祷来引福和聚财的法术，有专讲作法弄神、呼风唤雨、施放咒术、咒害仇敌的法术，也有专讲招魂、驱邪、超度亡灵的法术，等等。有关苯教巫师进行占卜和施展巫术、咒害仇敌的活动，在《尘埃落定》文本中，都有所展示。
佛教的传入，以及佛苯斗争、佛苯融合、藏传佛教各教派之间的冲突，是一个复杂的历史过程，学界关于这方面的研究已经十分丰富。因此，本书
不再赘述。
公元8世纪末至公元10世纪，是西藏佛教的前弘期和后弘期之间，是所谓藏传佛教的“黑暗时代”。但对阿坝地区来说，当时却是佛教兴盛和发展的一个重要历史时期。8世纪末，白诺杂纳到阿坝传播佛教，首先在马尔康松岗一带把当地苯教徒化为佛教徒，在松岗直波建起阿坝的第一座寺院——直波罗尔伍朗。寺庙作为宗教的象征和主要活动场域，对信教群众有很大吸引力。苯教见此情形，立即仿效。这段时期，苯教在马尔康抢修了二十几座寺庙，使马尔康地区，乃至整个阿坝地区的苯教结束了只有祭坛或简易修行庙的历史。从此开始，苯教广建寺院。由于白诺杂纳几乎走遍了阿坝的每一块土地，系统地传播佛教，也使唐蕃大战后留居阿坝的吐蕃军人带来的佛教得到一次重新弘扬的机会。这是阿坝佛教发展的第一个历史时期，但白诺杂纳传播的佛教还只是限于接近苯教的侧重于宗教仪轨一类的旧密教阶段。
从公元10世纪开始，康巴地区成为“后弘期”藏传佛教的发祥地。不少康区的僧人成为藏传佛教“后弘期”各教派的开山祖师。有建于1147年并开创了活佛转世制度的噶举派祖寺昌都类乌齐寺（又称噶玛丹萨寺）、建于1159年的宁玛派白玉噶托寺、建于1444年的格鲁派昌都强巴林寺、建于1448年的德格更庆寺、建于1679年的格鲁派的中甸松赞甘丹林寺、建于1727年的噶举派德格八帮寺等一大批藏传佛教寺院。目前，仅甘孜藏区对外开放的藏传佛教寺庙就达500多座，几乎每一座山头都飘扬着经幡，每条道旁都矗立着“嘛呢”，每个城镇都有金碧辉煌的寺院。
佛教在嘉绒传播的过程，也是佛苯的融合过程。佛教的传入打乱了人们的思维习惯。苯教的多元神论与佛教的一元神论，苯教的现实、参与、巫术与佛教的幻想、避世、修习等是相互冲突的。但是，佛教传入藏区，从一开始就与权力之争搅在一起，所谓佛苯之争的实质是权力之争而非佛苯教义之间的水火不容。作为政治斗争的手段，佛教首先在贵族阶层传播，对佛教的接纳和排斥开始主要表现在贵族权力机构的中心，只是根据政治斗争的需要，所谓的排斥也只是一种对于外来文化的本能的反映。佛教依附王权，在形式上与苯教改头换面，“借壳上市”。佛教借用苯教的仪轨，苯教吸收佛教的义理。藏区民众也以苯教的思维方式、宗教仪轨对佛教进行阐释、认同、吸收。从心理结构上讲，民间信仰是内苯外佛，信仰方式则主要是通过渗透于生活各个层面的宗教禁忌和宗教仪式，而这些禁忌和仪式原本就属于苯教。
嘉绒藏族普遍信仰藏传佛教。“嘉绒十八土司”，每一个土司都有几所大喇嘛寺和几个较小的寺，各寨大都有寨寺，各户有经堂。这里的各教派寺院与卫藏地区的寺院多多少少都有些联系，寺院的组织结构也与卫藏地区大同小异，喇嘛们大都以到拉萨进修深造为荣。众多互不隶属、见修各异的教派与土司之间形成了密切而又互惠的联盟。寺院僧众依靠世俗权力，扩大各自的根据地和获取经济保障，而世俗政权又从僧侣那里得到有关思想舆论方面的支持。佛教在嘉绒的传播过程，也是文化和文明的传播过程。也正是因为藏传佛教的传播和普及，才将嘉绒地区真正纳入藏文化的版图。那些传扬佛教的高僧大德们，同时也是文化的传播者。阿来在其《大地的阶梯》中写道:
说到语言，又是一个有关文化传播与整合的话题了，我们必须再回到藏族最早出家的“七觉士”之一毗卢遮那的身上来。
藏王赤松德赞迫不得已将毗卢遮那流放到吐蕃东北部的边疆地带。
毗卢遮那流放时，嘉绒地区一个个靠近汉地的山口，那些河水冲向成都平原的逐渐宽大的峡口，都成了吐蕃军队与唐王朝军队反复争夺的军事要冲。吐蕃军队因为长期屯守，除了少数贵族还谨守自己纯正的血统，大多数人都与当地土著通婚繁衍。即或是这样，嘉绒这个特殊的地区，不管是在意欲西进的唐王朝眼中，还是欲向东图的吐蕃人看来，都是一个化外的蛮荒之地。
被流放的毗卢遮那就成了一个光明的使者。
他为这个地区带来了佛音与创制历史并不久远的藏族文字。要是没有佛教与一致的文字系统，没人能设想出今天这样一个幅员辽阔独具魅力的藏文化地带。这点道理，任何人只要打开中国的地图就能明白。那占去五分之一中国版图的棕色的青藏高原上，只生活着几百万藏族人，而且，中间还有那么多高山峡谷的巨大空间阻隔，却发育出一种相对完整统一的民族文化。这在民族与文化区域的形成史上，无疑是一个令人惊叹的奇迹。
这并不是几十上百年的军事占领可以达到的。
对嘉绒这个地区来说，盘热所率的大军是为佛教文化的传播扫除了障碍，廓清了道路。
嘉绒人都说，是毗卢遮那大师给我们带来了文字。而文字给我们的眼睛与心灵带来了另一种光明，黑夜都不能遮蔽的光明。一种可以烛见到野蛮与蒙昧的光明。他来到嘉绒，就在大渡河上游、岷江上游的崇山峻岭间四处云游，也许是吸取了在西藏传法时的经验与教训，他在嘉绒地区传法不是辩驳，不是批判，不是攻击，甚至也不宣讲，而是用无声的方式展示。在今天，我们已经很难区分这种展示中显露出来的有多少是教法的吸引，又有多少是因为人格的感召。正是用了这种方法，他才一改在西藏与苯教徒激烈对抗的局面，以一种更接近藏族本土宗教的理念与形式传播佛教，获得了当地笃信苯教的嘉绒民众的拥护与爱戴。他建立寺庙，译经说法，在较大范围内传播了创制不久的藏语文，使各说各话的部落共同的交流有了一个依凭，有了一种共同使用的官方语言。
从他经过地方留下的遗迹来看，更多的时候，毗卢遮那都在山间修
行。其中最广为人知的是一个他曾面壁修行的山洞，位于距马尔康县城十余公里的查米村附近，梭磨河岸边山坡上的葱郁茂盛的森林中间。这个山洞就叫作“毗卢遮那洞”。洞中石壁上几个隐约模糊的印迹，据说是他面壁修炼时留下的掌印。至少，前去朝圣的当地民众中的大多数对此是深信不疑的。至今，朝拜之人络绎不绝。
在这个高大轩敞的干燥山洞中，还竖着一根直径一尺多，高有六七米的带根树干。当地民众传说，毗卢遮那在嘉绒传法期间，也曾出山去四川盆地中的峨眉山传经说法。回来时，所拄的拐杖放在洞中，自行发芽生根，茁壮生长。
今天，这树干也是修行洞中的神奇之物，朝拜此洞的百姓往往会刮下一点木屑，加入煨桑的烟火中，说是可以求得大吉大利。
第三节阿来其人其作
一、从幽深不断走向宽广
阿来在自己的小说集中曾这样自我介绍:
阿来是在只有两三间校舍的村小读完小学的。那些年，全国正在搞“文化大革命”，当时的民族教育，是要在藏地普及汉语。在一个藏语的乡村出生、成长的藏族人，学习汉语，如听天书。阿来回忆说，一二年级，听不懂老师说什么，惶惑到了三年级某一天，他突然听懂了老师说的一句汉话。这个顿悟使他感觉幸福无比。从此，他进入了汉语世界。
靠着采药打柴卖钱，阿来读完了初中。但在那个提倡知识分子上山下乡的年代，他不得不回到了马塘村，成了寨子里的水电建筑工。在修水库的工地上，阿来扛了一个月石头后，因为念过初中而被指挥部委派了一个好差使——做拖拉机手。全国恢复高考后，阿来想报考一所地质学校，“因为在那时我有限的见识中，这是唯一一种可以把自己带到很多和很远地方的职业”。结果事与愿违，初中毕业的阿来考上了一所中师——阿坝马尔康民族师范学校。
从师范学校毕业时，阿来自感留校任教不成问题，可分配通知却是叫他到马尔康县教育局报到。教育局把他分配到一个比自己的村庄还要偏僻的山寨村小，当了一名乡村教师。阿来回忆说，从县城到那所山区村小，要坐大半天汽车，然后公路就到了尽头，接下来，还要骑马或步行三天，翻越两座海拔四千米以上的雪山。学校有一、二、三、四共四个年级，但学生总共才十几个，只有一位代课教师。后来，阿来被调到通公路的公社中学教了一年初中。接着，又调到县中学教历史，一直到1984年。
这个时候，阿来的第8个弟弟出生了，每个月，家里还等着他的35．5元工资作开销，阿来不得不想法子找“外快”。可一个教书匠，除了纸和笔，又有什么法子挣钱呢看到改了行的同学经常写点小新闻，弄几元钱打打牙祭，于是，本来就喜欢文学而且阅读了很多文学作品的阿来开始了写作。
我的脚迹从岷山深处印向若尔盖。
在黄河还十分清澈的上游，遥远的草原，路一直伸向天边，那里堆着一些厚厚的积雨云，头顶上，鹰伸展开翅膀，一动不动悬在空中，像是在畅饮着方向不定的风，羊群四散在小山丘上，马有些孤独，立在水平如镜的沼泽边上。当然，还有寺院，还有一些附着了神迹的山崖与古树。
天哪!/我正穿越的土地是多么广阔/那些稀疏的村落宁静而遥远/穿越许多人，许多天气/僧人们的袈裟在身后/旗帜一样噼啪作响，迎风飘扬/我匍匐在地，仔细倾听/却只听见沃土的气味四处流荡/我走上山岗，又走下山岗。
那次漫游终于成为了我晚来的成人礼，即使独自一人，我也找到了终生献身于某种事业所需要的那种感觉:有点伟大，有点崇高，当然，最需要的是，内心从此澄澈空灵的境界，和那种因内心的坚实而充溢全
身的真正的骄傲。那是整个世界，整个生命，一个人的过去与未来全部发生神奇变化的重要一刻。
二、族群记忆与本土认同——长篇地理文化散文《大地的阶梯》
《大地的阶梯》是阿来缘自地理文化空间记忆而完成的一次“寻根之旅”。作者试图以心灵自传的形式倾听族群的声音，将这个地理空间的过去和现在并置呈现，共时展开。民族志和随笔体具有的真实性与可读性，引领读者沿着大地的阶梯，走上世界屋脊，走上梯升的群山，领略藏民族多元一体文化格局中一个独具特色和魅力的文化过渡地带——嘉绒藏区。作者围绕嘉绒藏区的空间转换、历史记忆及与之关联的社会转型，通过对“小地方”“小族群”、地方文化、自然物候、现实脉息的描绘，以本土作家的情愫和自下而上的民间视角，追本溯源，寻觅心萦神系的精神家园。
阿来把从成都平原开始一级级走向青藏高原顶端的一列列山脉看成大地的阶梯。书名也是由此而来:七八年前，作者曾造访一座山间小寺庙，送他出山门的年轻喇嘛，在分手时指着一列列拔地而起，遥遥西上，最终融入青藏高原的群山，脸上浮现出一丝犹疑的笑容说:“我看那些山，一层一层的，就像一个一个的梯级，我觉得有一天，我的灵魂踩着这些梯子会去到天上。”这个诗人般年轻喇嘛的话，阶梯的意象，深刻而长久地留在了阿来的心里。从青藏高原的腹地——藏文化中心的拉萨开始，从大山阶梯的顶端，阿来又一次迈开双脚，深入故乡的群山，在高岭深谷、冰川牧场间开始实际的寻访与踏勘:县城、小镇、乡村、寺庙、古堡、土司官寨遗址和已经完全废弃的古驿站．．感受这块土地的发展变迁，感受荒芜和消亡的失落。他说:“有时候，离开是一种更本质意义上的切近与归来。我的归来方式就是用我的书，其中我要告诉的是我的独立的思考与判断。我的情感就蕴藏在全部的叙述中间。我的情感就在这每一个章节里不断离开，又不断归来。”
阿来的作品几乎都是以青藏高原和川西北嘉绒藏区的地理空间为背景。任何一个地域都不只仅仅意味着一个地理位置，而是渗透了历史的、文化的、政治的这样一个复杂立体的有意义的“地图”。“行走在文化的田野上”，阿来说:“文化是一种存在．．我们审视一个民族的生活——无论是整体还是局部，一个特定背景下的人，只要对其背景性因素给予足够的注意，也就能同时写出一种文化。”
阿来的民族志叙述，带有强烈的寻根式家园情怀，故乡之行更多的是回忆，他个人的回忆以及“藏民族中一个叫作嘉绒的部族的集体记忆”。作者去瞻仰传说中有神谕的山岩，渴望听到天空深处传来的海螺的鸣响，或站在岷山之巅，俯瞰生养自己的土地，看奔流入江的大渡河水，寻找某种源于内心或源于故土的精神引导者，展开关于族群、关于人类的讨论。
《大地的阶梯》章节的名目连缀起来，就是嘉绒的地理、历史、文化地图:
第一章从拉萨开始:1．嘉绒释义;2．民间传说与宫廷历史;3．僧人与宫廷;4．盘热将军;5．我想从天上看见;6．流放中的光明使者:藏族最早出家的“七觉士”之一毗卢遮那——被吐蕃王室流放到嘉绒中心大渡河流域的藏传佛教宁玛派高僧。
第二章走向大渡河:1．醉卧泸定桥;2．仙人掌河谷;3．一片消失的桦林;4．穿越在伤心地带;5．滞留丹巴的日子;6．没有旅客的汽车站。
第三章嘉木莫尔多——现实与传说:1．东方天际的神山;2．山神的战马与弓箭;3．清晨的海螺声;4．一座山之与一个地区——莫尔多神山神庙;5．山神的子民们。
第四章赞拉——过去与现状:1．走过了那些村庄;2．小金川风景画;3．山中人家;4．马路边上的台球桌;5．错乱时空中的舞蹈;6．找不到过去的影子;7．土司传奇之一;8．血缘与族别;9．过去的桥与今天的路;10．土司传奇之二;11．上升的大地。
第五章灯火旺盛的地方:1．马尔康地名释义;2．怀想一个古人:查柯．温波．阿旺扎巴;3．露营在星光下;4．上升还是下降;5．梭磨河谷:真正的嘉绒;6．从乡村到城市;7．看望一棵榆树;8．灯火旺盛的地方;9．土司故事之二;10．永远的道班与过去的水运队;11．寻访一位藏画师;12．一座与长征史有关的寺庙。
第六章雪梨之乡金川:1．大河两岸的风光;2．想象一座理想的城市;3．雨夜读金川故事;4．大金川上的渡口;5．嘉绒曾经的中心:雍忠拉顶;6．在涨水的大河边午眠;7．告别金川，告别历史。
第七章上溯一条河流的源头:1．卧龙:熊猫之乡;2．土司们的族源传说;3．发现熊猫;4．阅读地理与自然;5．翻越鹧鸪山口;6．最后的行程;7．上溯一条河流的源头。
文学空间自身就是现实空间的重要组成，阿来以本土的“第一手材料”，通过双脚触及、目光注视和心灵感知，将对地域文化的描述，置于更大的区域——民族以及全球性文化场域中，探溯嘉绒藏文化的内涵、价值及其对于当代人类学的意义。他试图告诉人们，如果深入藏民族和嘉绒的地理、历史、神话、传说和宗教文化中，就会发现，“历史”不是唯一的，“文化”不是唯
一的，“宗教”不是唯一的。“历史”只是多种历史中的一种，“文化”只是多种文化的一种，“宗教”也只是多种宗教中的一种。应该说，阿来并非只是简单地重组过去的知识和经验，而是通过对地方性文化的描述，在重新思考民族社会历史文化中的多重价值和多重矛盾关系。
人类的理性运动不单纯是一种在认识上从神化到科学、在实践上从野蛮到文明的单向进步过程，同时还包含着由文明进入新的“野蛮”的反向过程。回顾来路的漫漫与去路的苍茫，怀着对美好事物逝去的惆怅，阿来力图追寻一种曾经存在而现在正在消失或已经消逝的意义，在“遥距”与“贴近”之间，将历史切割成碎片，再现历史本身的具体、繁杂、丰富和多样的一面，展开对新旧文明以及不同文化、民族、信仰的批判之思，以口述史方式在字里行间隐现对于本土文化与“他者”的融合方式、接受尺度等问题的忧虑。
我读西藏的书，第一就是从字里行间感受读者是在融入还是疏离，如果其中有太强大的另一种文化的优越感，那好，对不起，我只有放下。
在很多与青藏高原有关的书籍中，在很多与青藏高原上生活的藏族人生活有关的书籍中，有一种十分简单化的倾向。好像是一到了青藏高原，一到了这样一种特别的文化风景中，任何事物的判断都变得非常简单。不是好，就是坏，不是文明就是野蛮。更为可怕的是，乡野里的文化，都变成了一种现代化都市生活的道德比照。
世界上的任何民族，无论大小，无论其生活方式如何，都有自己的文化。各民族在长期的历史发展过程中形成各自适应生存环境的行为方式和生活理念。不同民族的文化差异，构成世界文化的多样性。文化的自觉应该如费孝通先生所说的:“各美其美、美人之美、美美与共、和而不同。”世界各民族都对人类文化做出过各自的贡献。文化，就本质而言，并无高下、优劣之分。文明并非由哪一个或哪几个民族创造，而是由多民族共同创造的。喝酥油茶与喝咖啡，吃生鱼片与吃生牛肉，吃糌粑与吃大米．．差异仅在习俗不同。在印度教徒看来，美国人吃牛肉的习惯既原始，又令人作呕。因为，在他们的文化中，牛是神圣的动物，不能宰割为食。
民族志写作，可以使一个族群、一个民族、一个社会在文化上的丰富性有较大的机会被呈现出来，被误读、想象化、污名化的文化就有较大的机会获得准确、全面表述，生活于其中的个体或民族就有较大的机会由此发现文化的多样性和对文化的多重阐释。
当我带着一本有关西藏的新书四处走动时，常常会遇到很多人，许多接近过西藏或者将要接近西藏的人，问到许多有关西藏的问题。我也常常准备有选择地进行一些深入的交流。却发现，提出问题的人，心中早有了关于西藏的定性:遥远、蛮荒和神秘。更多的定义当然是神秘。也就是说，西藏在许许多多的人那里，是一个形容词，而不是一个有着实实在在内容的名词．．
一个形容词可以附会许多主观的东西，但名词却不能。名词就是它本身。
但更多的时候，西藏就是一个形容词化了的存在。对于没有去过西藏的人来说，西藏是一种神秘，对于去过西藏的人来说，为什么西藏还是一种神秘的似是而非的存在呢你去过了一些神山圣湖，去过了一些有名无名的寺院，旅程结束，回到自己栖身的城市，翻检影集，除了回忆起一些艰险，一些自然给予的难以言明的内心震荡，你会发现，你根本没有走进西藏。因为走进西藏，首先要走进的是西藏的人群，走进西藏的日常生活。但是，当你带着一种颇有优越感的好奇的目光四处打量时，是绝对无法走进西藏的。强势的文化以自己的方式想要突破弱势文化的时候，它便对你实行鸵鸟政策，用一种蚌壳闭合的方式对你说:不。
无论在文明社会，还是土著部落，生活的本质在于人们如何以日常生活本身展演哲学，民族志写作能从这种展演中说出真实。对于“异文化”研究者而言，“地方性知识”最容易引起文化阻隔和文化误读，而本土学者“近距离研究”的相对客观性是建立在对本土知识背景的深刻理解和“离去归来”的双重身份基础之上的。
阿来的目光始终聚焦和描述崩溃的秩序和退场的人群，其核心或许就是对本土社会理论的表白。族群社会呈现本土社会理论的方式，或许未必是对哲学的直接书写或是对历史的直接解释，却是以生活（种族、身份、归属、记忆、权力、信仰、话语、立场等）展演其历史和哲学。作者的反思性和实证性，使他将地理空间作为文本，作为意义系统、象征系统、所指系统来表达意识形态、价值观、信仰以及族群和国家关系。
卡尔古村的人都被告知，这些白桦的用途是制造步枪、机枪、冲锋枪的枪托及其他木质部分。所以，这些白桦给我们卡尔古村带来了无上的光荣。
那么多卡车来来去去，寂静的卡尔古村是多热闹啊!
也许因为这种光荣过于抽象，所以，直到今天为止，许多卡尔古村的人还在为那些白桦感到惋惜。
其实，卡尔古村岂止是失去了这些白桦，我们还失去了四季交替时的美丽，失去了春天树林中的花草与蘑菇，失去了林中的动物。从此，一到夏天，失去蔽护的山林被雨水直接冲刷。泥石流年年从当年的泉眼那里爆发，冲下山坡阻断交通．．
在那些白桦消失的同时，多少代人延续下来的对于自然的敬畏与爱护也随之从人们内心中消失了。村子里的人拿起了刀斧，指向那些劫后余生的林木，去追求那短暂的利益。
刀斧走向更深的大山，河里漂满了大树的尸体。
感伤的旧地重游使阿来在哀惋美好事物逝去的同时，以犀利的笔锋，展开了对毁灭森林、破坏生态、践踏信仰的批评。行文中多次提及消失的白桦林，明显隐喻自然神性的消解以及由此而导致的人性的堕落:到处兜售松茸、虫草，倒卖文物的小贩，县委招待所里势利的服务员，虐待国宝熊猫的人们．．这种伤痕的造成，是通过和平的方式，以建设的名义，以进步的名义，以大多数人的幸福与生存的名义，无休止索取的结果。
现代性不再只是标明历史的发展和现代化的进程，而是反思和自反意识的基础，如马歇尔．伯曼所言:“所谓现代性，就是发现我们自己身处一种环境之中，这种环境允许我们去历险，去获得权利、快乐和成长，去改变我们自己和世界，但与此同时又威胁要摧毁我们拥有的一切，摧毁我们所知的一切，摧毁我们表现出来的一切。”
三、机村传说——《空山》系列
《空山》的书名有些禅意，但不是“空山新雨后”那种清新旷远，也不是“空山不见人”那种空灵飘逸，而是“好一似食尽鸟投林，落了片白茫茫大地真干净”的空山。它讲了几个令人痛楚的故事。《随风飘散》中善良的格拉在机村的谎言中死去，他给母亲做好饭时，才发现自己已成魂魄;《天火》中激动了好多天的机村人却在大火到来的那个夜晚进入了梦乡．．这样动人心魄的情节，是阿来式的。对现实的悲悯，对文学宗教般的情感，使《空山》气象不凡。
“如果说《随风飘散》毁灭的是机村的‘人心’、《天火》毁灭的是机村的‘水源’、《达瑟与达戈》毁灭的是机村的‘价值观’、《荒芜》毁灭的是机村的‘土地’的话，《轻雷》则把毁灭的魔爪伸向了机村的‘森林’，并由此让机村赖以生存的物质基础和精神基础走向全面的崩溃与毁灭。《轻雷》的主人公拉加泽里显然与《达瑟与达戈》里的达瑟有着相同的精神气质，然而两个人却走上了不同的道路:达瑟从学校走到了树上，拉加泽里从学校走进了监狱。这是不是象征着机村已然走进了无可毁灭的歧途
2008年3月16日，阿来被提名华语文学传媒盛典“年度杰出作家”。
四、从口头传说到小说文本——长篇小说《格萨尔王》
1．说唱文学《格萨尔》
英雄史诗《格萨尔》已在藏族民间以口传心授的形式传唱千年。史诗从生成、基本定型到不断演进，包含了藏族民间文化的原始内核，凝聚着藏族民间从远古以来长期积淀的心理能量以及审美趣好。在漫长的传播中，人们将自己对生活的理解和认知，对雪域高原的审美感受，以及多种多样的民间文化知识和民俗文化精神都编织进了这悠久的古歌中。整部史诗的情节结构包括《天界篇》《英雄诞生》《赛马称王》、“四部降魔史”以及“十八大宗”“三十六中宗”“七十二小宗”，最后是《地狱救母》《安定三界》。由于获得了多种文化元素的哺育以及民间艺人心魂系之的天才创造，史诗由原来的几部，滋芽引蔓，生机蓬勃，拓章为部，部外生部，成为世界上规模最大、篇制最长的史诗。截至2008年，已有120余部，百万以上的诗行，至今仍然还在产生新的部本。
《格萨尔》史诗是生存于不同时代、不同地域的藏民族的集体创作，有自己独特的修辞构成方式、意义表达方式和传播方式，以及特定的审美心理定式，也保留着藏民族早期的文化遗存——原始的生活形态、思维意象和思维方式，充满了形象性和神秘主义的文化元素，比如史诗中无处不在的各种崇拜、禁忌、巫术仪式等——整个史诗完全被包容在庞大的神话体系之中。
《格萨尔》史诗的书面传承经历了从文字记录、整理、编纂、翻译到作家的个性化创作等不同阶段。
最早的文字记录本是拉达克本《格萨尔》。据考证，这可能是最原始的手抄记录本，但故事零散，缺少逻辑性，都是片段性的和口语化的，并没有佛教色彩。
由青海说唱艺人华加收藏，《格萨尔王传．贵德分章本》约成书于15世纪。原文是手抄本，王沂暖先生的翻译基本是逐句直译。语言简练优美，富于藏区乡土气息，故事性已经很强，叙事完整，章节结构清晰，并且已经有了佛教色彩。
青海版《霍岭大战》和四川版《岭．格萨尔王》的整理、编纂者已经是一些高僧、活佛。如以“写不完的格萨尔”著称的格日坚赞就是一位当代僧人。他们的整理编纂已是民间文学和作家文学的混合版本，结构缜密，文字流畅，内容丰富，已经具备了藏族书面文学的许多特征，佛教色彩浓郁。
藏族谚语说:“每个格萨尔说唱艺人心中都有一个格萨尔。”千百年来，古老的格萨尔传说一直在不断地被增加新的内容。人们在不同时代、不同地域、不同的说唱艺人和不同作者的笔下，总是能看到一些新的“仲肯”新的吟唱，史诗外更多的“意义”被延伸。
长篇小说《格萨尔王》设计了两条并进的复合性叙事线索:一是全知视角，以千百年来在藏族民间口耳相传的史诗《格萨尔》的主干部分《天界篇》《英雄诞生》《赛马称王》和“四部降魔史”以及“地狱救母”和“安定三界”为“主要文本”或“主要素材”，侧重讲述格萨尔王一生降妖除魔、开疆拓土的丰功伟业。没有这个全知视角，是难以全方位地展现重大事件复杂的因果关系和兴衰存亡的形态的。另一条线索是限知视角或副视角，是依赖于“主要文本”的“插入叙事”——围绕一个当代康巴藏区的格萨尔说唱艺人晋美的说唱经历展开的“插入文本”。阿来将他所接触到的众多的格萨尔说唱艺人的经历、性格和情感浓缩到了小说中“晋美”这个角色身上，形成“主要文本”与“插入文本”的复合性视角。
眼神模糊、思维单纯的牧羊人晋美——一个孤独的草原牧人，在一次偶然的小憩中被天神选中，从此开始说唱格萨尔王的故事，成为一个真实与虚无、人与神之间的中介和灵性意识的体现者。晋美相信神的力量，带着神的意志，用全部的身心，在梦中回望远古，等待着每一个梦境的到来，期待着每一次神的召唤，又在现实中穿行于荒凉原野和现代都市之间，成为闻名遐迩的“仲肯”。这个“插入的叙述文本”以限知视角将各种社会层面以及人物行为心理的各个层面进行了展示。“插入文本”与“主要文本”之间相互解释，设置悬念，又化解悬念，构成从容不迫、井然有序的认知过程，使小说文本最终形成一个完整的整体。
晋美与格萨尔之间的对话发生在人与神、远古与现代之间。在晋美的说唱过程中，他们相遇、相识，莫逆于心。第三人称全知视角叙述与作品中人物的局部或限知视角叙述的结合，使两种叙述视角相互穿插，相得益彰。史诗《格萨尔》成为小说《格萨尔王》“故事中的故事”，其形而上意味在“戏中戏”中进一步强化，由全知到限知再到多重视角的相互交织，使感知世界的层面变得丰富而深邃，深化了作品的多层次立体结构意义。
从来也没有停下过脚步的说唱人晋美，心里有太多“没有人问过的问题”，而神说:“你被选中就是因为你对世事懵懂不明，你是想把自己变成一个什么都知道的人吗”“那些故事和那些诗句张口就来，不需要你太动脑子!”但晋美并不情愿自己只是一个故事的传唱者，他还想成为故事的参与者、求证者甚至思想者。“一个‘仲肯’应该到人群密集的地方去”，而“瘦削的，长得像阿古顿巴”的说唱人晋美，却总是在追问不该追问的问题，他总是在路上。在广阔的荒原上，晋美踏遍格萨尔王征战过的土地，传唱格萨尔王的英雄业绩，追寻传说中格萨尔王遗留的宝藏。显然，这是一个不一样的传唱者。他要寻觅故事背后的真相，追究故事的“意义”，他“还有些愤世嫉俗”，而这一切，影响了他前行的步伐，让他的故事竟然“跑到他前面去了”。
阿来的重述神话，为格萨尔的传说注入了现代理性。作者试图通过晋美这个“隐含作者”表达自己对历史、社会、人性的思考和体悟。作家文本与口头的、民间的、活态的文学形式既保持着密切联系，又经历着逐步疏离的过程。晋美与作者一直保持着一种隐秘的心理同构，甚至是作家自我的一种心理投影，是作者的“另一个自我”，双重叙事贯通全篇。
实际上，晋美与格萨尔一直都在面对共同的困惑:永恒之魔的存在，亦即人性的悖论。人间王国里争端纷扰，刀兵四起，众生则变得像“逆来顺受的绵羊”，“听天由命”。外在的魔已经消失，而那些深植于人类内心的魔性，却永远也不可能灭绝。人们只知传诵那个骑在战马上披坚执锐、目光深远坚定的格萨尔，有谁探问过英雄内心的孤独和忧伤
3．神魔世界与人性寓言
在小说中，格萨尔降生岭噶之前，那里被妖魔鬼怪所占据，大地上飘散着“哀怨悲苦的味道”。神已经住在天上去了，只有人和魔还住在下界。在人和魔的争斗中，人总是失败的一方。而且，魔是富于变化的，魔变成了人自己，魔与人变成一体，魔还找到了一个好去处——那就是人的内心那暖烘烘的地方。魔让人们自己跟自己斗。“那时，它们就在人的血液里奔窜，发出狺狺的笑声。”许多地方已经人魔不分了，不是国王堕入魔道，就是妖魔潜入宫中，成为权倾一时的王臣。妖魔的统治摧残着人们的意志，践踏着人们的尊严，禁锢了人们的精神，而且毁坏了人们的心灵，在百姓的心头不断地播下绝望的种子。逆来顺受的百姓“怨从心起，大放悲声。哭声掠过人们心头，像一条黑色的悲伤河流。不论是什么样的人，但凡被这样的哭声淹没过一次，心头刚刚冒出的希望立即就消失了”。
下界悲苦混乱的情形激荡起神子崔巴噶瓦内心的悲悯，机缘成熟，神子“便自动结束了在天界的寿命，准备降临到苦难的人间”，帮助黑发藏人，拯救“本该佛光沐浴的岭噶”。神子下界，起名“世界英豪制敌宝珠格萨尔”。
在岭噶，一场人、神、魔大战的序幕才要拉开。
也有人说，世界上本来就没有魔。群魔乱舞，魔都是从人内心里跑出来的。上古之时，本来没有魔。因为人们想要一个国，于是就要产生首领，首领的大权下还要分出很多小权，所以人有了尊卑;因为人们都想过上富足的日子，于是有了财富的追逐:田地、牧场、宫殿、金钱、珍宝，男人们还想要很多美女，于是就产生了争斗，更因为争斗的胜负而分出了贵贱。所有这些都是心魔所致。
在藏传佛教早期经文中，“魔”（梵文:Mara;藏文:bDud）是欲神，是最高欲界众神之主。当他呈现此化身时，被视为“他化自在天魔”或“魔子”。在金刚乘佛教中，魔代表着一切精神和情感上的“惑”。在藏族“佛陀十二业绩”的系列唐卡中，第九业绩描述了试图阻碍佛陀在菩提树下证果的邪“魔”，魔的大军被描述为四兵（马兵、象兵、车兵、步兵），佛陀被团团围住，恶魔大军用许多恐怖武器恫吓他．．
小说中的重要人物晁通，身为王室的核心成员，任幼系达绒部长官并是格萨尔的叔叔。少年时代的晁通胆大气盛，好勇斗狠，只几拳头就让对方一命归西了。有人告诉他母亲一个秘方，暗中让晁通喝下了胆小怕事的狐狸的血。晁通中了命运的魔法，从此具有了狐狸的胆怯、阴暗与狡猾。他不仅长期沉迷于魔道的修炼，通晓多种神变之术，而且毕其一生与格萨尔争夺王权。他们之间，原本有着族群意义上的血缘关系，属于同一家族，然而，由于格萨尔从诞生之日起，就以神的意志出现在族群面前，而且成为王权的象征，这使魔性缠身的晁通无法平衡自己内心的欲望。于是，围绕着权力之争，他们开始了长达几十年的神魔之争。
在关于人类起源的神话中，藏族族源神话《神猕猴与岩罗刹魔女》的故事深含寓意:
神猴乃观世音化身，在贡布日山洞修行，有岩魔女罗刹前来诱惑，神猴不为所动。罗刹女声言，如不能与神猴结为夫妇，就将委身于恶魔，生下魔子魔孙，为害世间生灵。神猴闻听此言，权衡利弊，从而与岩魔女罗刹结缘。
身为神与魔的后代，人类同时拥有了神与魔的遗传基因。
在藏族的传统观念中，就有“神佛菩萨皆有凶善两面”的说法。悲悯是保护，怖厉是更强的保护，一面是雷霆万钧，一面是雨露阳光。格萨尔与晁通之间特定的血缘关系，隐喻了神与魔共聚一体的潜在事实。他们都是以人的身份活动在世界上，又通过各自“非人”的禀赋左右这个世界。而这些“非人”的禀赋之间之所以产生尖锐的对抗，正是因为心魔作祟。如果我们将这种血缘族群视为一个完整的生命个体，则可以看到，所谓的神与魔，实质上是对个体生命之中所隐藏的人性的不同侧面的暗示:一种是以理性的意志来行使权力，使权力带来公正与安宁;一种是受欲望的驱使而获取权力，让权力带来自我满足。在很多时候，人们往往总是徘徊在本能与道德的张力之间。格萨尔与晁通，正是关于人性不同侧面的隐喻和象征。
4．现代性反思
文学是对人类困惑的书写。在小说《格萨尔王》中，我们依然能看到阿来对旧文化破碎、新文化无望的困惑，以及深刻的人文关怀。无论是“公开叙述者”，还是“隐蔽叙述者”，都提出了引人深思的现代性问题。
流浪艺人晋美穿越于现实世界和自己的说唱世界之间。“学者”对晋美说，“你是国家的宝贝”，但“领导脸上的表情很淡漠，说‘前些年不准演唱时，他们都像地鼠一样藏起来，现在刚宽松一点，这些人一下就从地下冒出来了!’晋美就觉得自己不像一个人，身量真的就像一个地鼠一样矮下去了”。无论是过去，还是现在，在社会深层心理结构上，说唱艺人的社会地位并未发生多少改变。对史诗格萨尔的搜集整理以及对说唱艺人的重视似乎只是遵从了某种社会时尚或表面化的短暂的社会效应。因为说唱格萨尔的机缘，晋美认识并爱慕上了广播电台的节目主持人——“说话像王妃珠牡:魅惑而又庄严”的阿桑姑娘。“虽是康巴大地上一个非常有名的神授艺人了”，但晋美觉得，在阿桑姑娘眼里，自己“又脏又丑”，只不过是“一字不识的愚笨的牧羊人”，“身上的牧场气味”让胸藏万千诗行的神授说唱者自惭形秽。晋美短暂的“恋爱”并没有受到温暖神光的照耀，还没有开始就迅速地结束了。
晋美这个副视角以喜剧性的口吻过滤了一种悲剧性的人生，给读者以浓郁的辛酸感受和冷隽的反讽情调。晋美在其说唱的流浪生涯中，饱尝了现实世界的困惑与落寞。格萨尔在晋美的梦中发出过的许多疑问，也正是晋美内心的疑惑:“魔从来就没有离开过这个世界”，世道一直未变。神与魔的称谓已被人类用更有“文明”意味的辞藻替换了，正如懵懂的晋美所说:“没有妖魔跟神仙了，就是人跟人打。黑颜色的人打，白颜色的人打，跟我们一样颜色的人打。”如果我们稍加审视，这些“打杀”和“交易”的背后，蕴含着怎样的关于“人”“社会”“现代性”的思考又何曾脱离了神魔对垒的格局最终，一个倦怠于英雄伟业，一个也厌倦了说唱，他们彼此心领神会，“神”与“人”同时意识到:“故事应该结束了。”
结局打开，晋美主动结束了“仲肯”身份。
在小说中，晋美艰辛地寻找宝藏，格萨尔则告诉晋美，真正的宝藏，其实在人们心中，它叫作“慈悲”。这既是创作主体的人生哲学，亦是藏传佛教的核心教义。“佛法传授的，就是人自己战胜心魔的无上胜法。”只有慈悲，才是人类最需要寻找的宝藏，也是驱除所有魔性最有力的武器。
《格萨尔王》是阿来以一个小说家的方式“重述”藏族英雄史诗《格萨尔》的“故事新编”。现代视角的切入与作家个性化的叙事、阐释方式赋予了民间传说理性的高度和异常繁复的精神意蕴。从活态到固态，从民间传说到作家创作，口头文学与书面文学之间既保持着密切的“互文性”，又经历着逐步疏离自身文类独有形态的差异性，体现了传统的民族民间文化精神与现代理性的审美错综。《格萨尔王》让我们怀念那个敬仰神灵、崇尚英雄的浪漫时代，也引发了我们对神话的现代意义及其美学价值的深思。
阿来创作《格萨尔王》的态度是十分严谨的，为了以自己的方式重述格萨尔王的故事，他曾数次前往传说中的格萨尔出生地和流传地区搜集资料、拜访说唱艺人、亲近那里的山川河流，多次游历德格、甘孜、康定、道孚、炉霍、色达和白玉等地区，感受那里的人文气氛与地理脉息。他说:“这是我的还愿之旅，感谢康巴大地赐给我力量与灵感;感谢这片大地上聆听史诗与传唱史诗的人们，使我能够捕捉到庄严与朴素的美感。”
为了还原格萨尔传说的原初状态，在动笔之前，阿来做了大量的案头工作。多年来，国内外关于《格萨尔》的研究成果很多，藏区也有不少史料，这些需要仔细研读、拣选、核实，才能接近历史，接近故事原貌。为此，阿来说他至少读了上百本与此有关的书，像这样高度虚构的史诗，有些内容其实可以与历史对照，就像《三国演义》与《三国志》的对照。《格萨尔王传》的还原难度在于它没有一个《三国志》那样的史学底本。崇拜是抽象的，如果“重述”回到学理层面，就要把崇拜放在一边，何况再优秀的传统文化也有消极的东西，藏文化也一样。“格萨尔王的故事发展到后来，宗教因素越来越多，我得在写作中调整进而还原。一方面要还原《格萨尔》与历史的关系，另一方面要把后来宗教色彩浓厚的史诗还原（接近）到它最初产生时的民间色彩上。”“淡化宗教色彩，甚至还有些反宗教的意味。”
为了找到适合史诗题材的叙事语言，阿来翻阅了《伊利亚特》《奥德赛》等欧洲史诗，参考它们的文体。他还参考了不少历史著作，因为史书“叙述上很大气、很沉稳”。他也读了一遍《圣经》与《古兰经》——“那里有简洁、诗意的历史。”
2009年12月20日，中国作家协会、四川省委宣传部、四川省作家协会、重庆出版集团联合举办了阿来《格萨尔王》研讨会。中国作家协会主席铁凝发表了题为《慢慢地走，专注地看》的致辞。铁凝表示，《格萨尔王》带给自己更大的感动是“一个写作者的姿态”，她赞同阿来在写作上不同于大多数人点到为止的“采风”，而是采取学者田野考察的方式，这种孜孜不倦的严谨写作态度值得学习。“这需要坚守和信仰，那些民间艺人，不仅坚信所讲的故事，更坚信故事中所含的那些价值观。”与会学者普遍认为，相对于重述神话系列的前几部作品，阿来挑战了难度极大的题材，体现了当代文学叙事的高度水平，使藏族史诗所承载的藏民族精神得到深度的挖掘，引人深思神话的现代意义和普世价值。
五、“群山，或者关于我自己的颂辞”——阿来的诗
寂静/寂静听见我的哭声像一条河流/寂静听见我的歌声像两条河流/我是为悲伤而歌，为幸福而哭/那时灵魂鹰一样在群山中盘旋/听见许多悄
然而行的啮齿动物/寂静刺入胸腔仿佛陷阱里浸毒的木桩/寂静仿佛一滴浓重的树脂/黏合了我不愿闭上的眼睑。
阿来始终相信，这种寂静之后，是更加美丽丰盈的生命体验和表达的开始。阿来的创作是从诗歌开始的，他从文学中得到的感动也是从诗歌开始的。早期的阿来，带着虔诚和崇敬，用大量充满浓烈情绪的笔墨，礼赞藏民族博大深邃的文化，倾吐对赐以他智慧的故土的眷恋和对藏民族历史文化的深情缅怀。
我是一个从平凡感知奇异的旅者/三十周岁的时候/我的脚力渐渐强健。
许多下午/我到达一个村庄又一个村庄/水泉边的石头滋润又清凉/母亲们从麦地归来/父亲们从牛栏归来/在留宿我的家庭闲话收成，饮酒/用樱桃木杯，用银杯/而这家祖父的位子空着/就是这样，在月光的夜晚/我们缅怀先人/先人灵魂下界却滴酒不沾。
当地势越来越高，天空便越来越蓝。洁白的云朵使这些正在丈量的土地永远都像是在世外般遥远。就是这样，变化总是出现在围绕着村寨的土地里，先是玉米变成了小麦，小麦又变成了青稞。当青稞大片大片出现在眼前时，我才发现，自己已经是在一片青山绿水中间了。
我在林间绒绒的草地上坐下来。
……鲜红的野草莓，一颗一颗，点缀在翠绿洁净的草地上，就像一粒粒红色宝石陈列在绿色的丝绒之上。当我坐下来，采摘草莓，一颗颗扔进嘴里的时候，恍然又回到了牧羊的童年，放学后采摘野菜的童年。
抬起头来，会望见某一座高山戴着冰雪的晶莹冠冕。
在这种时候，我不会阻止自己流出感激的泪水。
总是这样，海拔度越高，山间的谷地就越宽阔，山谷两边的山坡也越发平缓。
我背起背包，继续往前，在这样的地方，就是走上一生一世，我的双脚与内心都不会感到绝望与疲倦。
嘉绒的民居是广阔田野间美丽的点缀。墙上绘着巨大的日月同辉图案，绘着宗教意味浓重的金刚与称为“雍仲”的卍字法轮的石头寨子，超拔在熟黄的麦地与青碧的玉米地之间。果园、麦地向着石头寨子汇聚，小的寨子向着大的寨子汇聚，边缘的寨子向着中央的寨子汇集。天空碧蓝如洗，阳光总是非常好。藏民们种点青稞，种点玉米，牦牛和羊群散流在草地上。藏民们紧皱眉头，却有悠闲的生活状态，转经筒，转玛尼堆，要不就三三两两地坐在路边上往远处眺望，吃点牦牛肉干，喝点老白酒。天空有白云聚散，他们却能保持与时空无关的姿态。这就是作者生长的土地和土地上的风物与习俗，是个体生命的根系。
地上生生不息的人们。我们试读阿来的《三十周岁时漫游若尔盖大草原》:
河流:南岸与北岸/群峰:东边与西边/兀鹰与天鹅的翅膀之间/野牛成群疾驰，尘土蔽天/群峰的大地，草原的大地/粗野而凌厉地铺展，飞旋。
仿佛落日的披风/仿佛一枚巨大宝石的深渊/溅起的波浪是水晶的光焰/青稞与燕麦的绿色光焰。
听哪，矿脉在地下走动/看哪，瀑布越来越宽。
然后，雨水降落下来了/在思想的里边和外边/使湖泊和河流丰满。
若尔盖大草原/你的芬芳在雨水中四处流溢/每一个熟悉的地方重新充满诱惑/更不要说那些陌生的地方/都在等候/等候赐予我丰美的精神粮食/令人对各自的使命充满预感。
天啊，泪水落下来/我哭泣，绝不因为痛苦/而是因为犹如经历新生/因为如此菲薄而宽广的幸福。
自然之眼中的生命，自由、轻盈而灵动:沐浴晨光的骏马，在花香中奔跑的羚羊，蓝天下翱翔的鹰隼，旷野中悠闲的鹿群，月光下飘飞的灵魂．．还有:“小路边鲜艳的花朵，春天招摇的新娘。”
于深沉阔大之境中赋予生命以轻盈灵动之美，是阿来诗歌的特点之一。我们试读下面的诗:
一匹红马/站在经过了秋霜的旷野中间/金色旷野，灿烂而又辽远/我们日渐遗忘的精神的衣衫。
阿来的诗歌服从了内心深处某种神秘力量的召唤——与族群文化血脉息息相通的某种内在冲动。但更多的还是阿来自己的生命体验，以及对那片土地的爱和感悟。毕竟，阿来在与故土36年的厮守和相伴中度过了他人生的最美年华，在这里他寻找到了诗歌的机缘。这里是他少年时代和青年时代幻想与梦的断脐之地，是他深爱的故乡。阿来把那些梦想和爱，都珍藏在了自己的诗行里。
六、旧年的血迹——阿来的中短篇小说
1989年，作家出版社出版了阿来的第一本小说集《旧年的血迹》，那一年阿来30岁。1993年《旧年的血迹》获全国少数民族文学奖。
阿来从他脚下的那片土地，浸染了一种深刻的忧患意识，他剖析人的精神世界，写愚昧、宿命，写生的挣扎和新旧文化的碰撞，往往直指心灵。《奔马似的白色群山》表现的是价值观的眩晕感，身处传统与变革之间的难以取舍和追求文明所付出的代价，字里行间蕴含着阿来的个性特质:孤寂与敏感。阿来的足迹不止一次走过嘉绒的山山水水，他所采集到的不只是诗歌，在获得宁静与启悟的背后，潜伏着巨大的精神回归的力量。他后来创作的另外一篇《鱼》，通过具有象征意义的钓鱼事件，形象地展示了处于文化冲突中的个体在面临挑战时的心理状态。叙述者“我”在跨越文化禁忌时的“自我”与“本我”之间激烈的内心冲突，正是作为文化个体的作家阿来在现实的文化融合中所遭遇的文化处境。
结语
本章对嘉绒藏区的自然地理、历史、文化、宗教等做了简要的阐述，并对阿来的文学创作进行了简单梳理，旨在从文学生态学和文学发生学的层面，对地理和文化“过渡地带”文学创作的多元文化特征予以观照。
将地理研究与文学研究、作家研究与作品研究相结合，解读和阐释阿来及其长篇小说《尘埃落定》，是本书的研究基点。
只有边缘和原初性才泄露了文化交融时的最初景象和人生百态。
笔者以为，阿来的文学创作大致可以分解为三个层进式的发展阶段。
第一个阶段:三十周岁时漫游若尔盖大草原（即1989年）之前。这一阶段，阿来主要以诗歌和中、短篇小说的创作为主，更多地表达了个体的生存痛苦、心灵困惑和身份焦虑。三十周岁时漫游若尔盖大草原，对于阿来是一次精神的洗礼，是一次蛹化为蝶的人生蜕变和精神境界的提升。这一次漫游，也使阿来的文学创作从积累、探索进入一种文学自觉状态。
第二个阶段:1989年到1999年（这一年阿来40岁），以长篇小说《尘埃落定》和长篇地理文化散文《大地的阶梯》为代表，阿来的创作进入了辉煌期。这两部作品表达了作者强烈的文化本土意识和文化寻根意识。《尘埃落定》以意味深长的诗性语言，以富含智性而气定神闲的叙述，对“想象中的家园”，对嘉绒的历史进行了浪漫的怀想，表达了作者“对人生与世界的更为深刻的体验”。1999年对嘉绒大地和青藏高原的再一次漫游（之前阿来也曾多次漫游），是阿来以田野调查的方式与嘉绒大地的自然脉息以及族群血脉和族群文化根脉的深层对接，是一次寻根之旅。《大地的阶梯》对于阿来是一座里程碑。在《大地的阶梯》里，阿来对自己的心灵轨迹做了深刻的展示。这次漫游之于阿来，也是一次本土文化和民族文化的深刻洗礼，使阿来从一种文学的自觉状态进入了族群文化表达的自觉状态。
第三个阶段:1999年至《格萨尔王》出版，是阿来创作的第三个阶段。以《空山》系列和《格萨尔王》为代表。与《尘埃落定》相比，《空山》系列已从写历史故事、浪漫传奇转向写沉重现实，描写了历史进程中的自然生态、政治生态、社会生态和人性生态。作品风格也从轻松浪漫一变而为庄严凝重。《格萨尔王》则于“重述神话”中，触摸到了族群传说、历史发展与人性关系的深层脉络。小说一方面与藏族民间话语、文化传统、经验方式密切关联;另一方面，阿来力求在一个更为宏大的文化场域中，以隐喻、象征、寓言和意象化特征表征这种文化自觉，试图展现人类精神世界中共同遭遇的种种困境和迷惑。
这三个阶段，展示了阿来人生历程的三个时期:充满激情而又困顿、迷茫的青年时期;飞扬激越的壮年时期;从容厚重的中年时期。
阿来是在一个被原始乡土包围的偏僻村寨里，在自然山川、宗教、故事、歌谣的熏陶下成长的，作为一个原乡人，他一直在努力寻找精神上真正的故乡。在创作中，阿来摒弃了那种狭窄的个人抚慰式写作，以自己特有的时空穿透力和不断走向开阔的文化视野，将其作品推向了更为宽广的生命空间。