安萨里(1058-1111)是伊斯兰思想史上里程碑式的人物。有“伊斯兰权威”、“圣教文采”、“宗教革新者”等诸多美誉。作为虔诚的学者，安萨里积极捍卫伊斯兰的正统教义主张。其名著《哲学家的矛盾》就是针对与教义有关的哲学问题，批驳以法拉比和伊本·西那为代表的穆斯林哲学家的观点。在“破”的同时，安萨里也站在艾什阿里派教义学的立场上，正面阐述他的教义思想，其中《信仰之中道》便是这方面的代表著作。
一、真主的本质
（一）论证造物主的存在
（二）论证造物主的无始无终
（三）否定造物主的空间性
(4)—(9)这几个命题旨在否定真主具有空间特性，其证明本质上是对真主概念本身的分析，其论证细节兹不详述。尤其是第八个关于真主“端坐在宝座上”的问题，占据很大篇幅，但实质上更多表明了安萨里对经典明文的解释原则。因为《古兰经》和圣训对真主有大量的拟人性描述，其中很多是空间性的，如何理解这些明文则成为宗教学者争论的焦点。在此问题上，安萨里显然主张对经文进行隐喻式注解，就此而言安萨里的立场似乎更接近哲学家或穆阿太齐勒派，而非艾什阿里派传统上拒绝追问的“无如何”立场。然而，在第九个问题中，安萨里又主张“真主是可见的”而反对隐喻式注解，这反映出安萨里在不违背理性的情况下尽可能主张一种更为字面的解释。
（四）论证造物主的单一性
最后一个命题论述真主的单一性。安萨里指出，真主是“一”，“一性”是肯定性地属于他的本质，而排斥其它任何东西，但“一”并不是增添到本质上的一种属性；“一”应该在不可分的意义上去理解，它没有量，没有边界，没有广延，因为可分性属于具有量的事物；“一”也意味着没有对等之物，没有补充之物。[11]接着，安萨里驳斥了真主可能有对等物的观点，其论证结构是这样的：假如存在一个真主的对等物，那么他与真主在任何方面都或者相像，或者低于后者，或者高于后者；而所有这些都是不可能的。因为，如果在任何方面都相像，那么二者就无法区分，故而就是同一的。如果前者高于或低于后者，那么就说明二者并非对等，其中必有一个是不完善的，而根据定义可知真主是最完善的、最高的、最尊贵的。若有人提出两个造物主可以在创世过程中相互协作，例如一个创造实体，另一个创造偶性，安萨里则反驳说：这实际上否定了二者的能力，因为其中一个对实体的创造需要另一个来创造偶性，而这构成了相互限制，在这种条件下一个就会损害另一个进行创造的意愿。[12]
总之，安萨里通过上述10个命题来描述真主的本质，故它们可以被认为是真主的本质属性，而不同于所谓的七大属性，因为这些属性被认为是增添到本质之上的东西。现在的问题是，安萨里区分二者的标准是什么呢？一些学者认为，其标准在于描述真主之存在的东西与描述真主之行为的东西之区分。因为真主的本质等同于真主的存在，因此描述本质的表述同样可以描述存在，如真主的存在是永恒的、非空间的、非实体、非偶性、可见的、等等；但用以描述真主之行为的七大属性却不能这样，例如，不能说真主的存在是有能力的、能认识的、有意志的、等等。[13]这种说法无疑有一定道理。
二、真主的属性
（一）真主属性之特征及其与真主本质之关系
（二）安萨里对真主能力的论述及其学术意义
在这个问题中，安萨里首先论证真主能力的存在，认为它是增添到真主本质之上的东西，是“一”，是无所不在的。接着又引申出三个分支问题：真主的预知与能力之间的关系；真主的能力与有灵物的受造能力之间的关系；他所拒绝的穆阿太齐勒派的“生成说”，以及由此而否定次级原因的存在。下面，我们逐一进行分析。
论证真主能力的普在性和单一性
其论证结构是：“每一个设计精巧的作品都源于一个有能力的主动者；世界是一个设计精巧而有序的作品；因此它源于一个有能力的主动者。”[20]显然，这是一种典型的“设计论”证明。安萨里认为，世界之精巧设计可以通过感官和观察而得知，“设计精巧的作品由一个具有能力的主动者所产生”是一个合乎理性的真理，本是无需证明的。但如若对手顽固地否认这一点，安萨里会提出另一个论证：一个作品源自一个主动者，或是由于主动者之本质、或是由于增添到本质之上的某种意义(即属性)。第一种情况是错误的，因为那样的话，作品与主动者就是共存的，那么世界就会同真主一样是无始永恒的，但这在教义学家看来是完全错误的。因此，作品是源于某种增添到真主本质上的东西，即“能力”这一属性。按安萨里的解释，能力就是指主动者通过它来制作某件作品的那种东西。[21]此外，他指出，能力的对象是指一切在逻辑上可能的事物。就其尚未变成现实而仅仅停留在纯粹可能性状态而言，在这个意义上可以说能力的对象也是无始的，但从纯粹可能性状态进入现实的存在域却是真主的能力在某个具体的时刻造成的。
安萨里坚持认为，真主的能力不仅是普遍的、无所不在的，而且是“一”、并非“多”。能力之无所不在或普在性是指，它与一切逻辑上或原则上可能的事物都有关联，是它使得这些可能的事物成为现实的存在。但能力如何又是“一”、而非“多”呢？安萨里在此引出了未来事件之无限可能性的概念。他认为，尽管未来事件之现实无限性是绝不可能达到的，但总是有一个事件跟随着另一个事件这样的潜能，因此就会有无限多可能的未来事件。如若每一个可能的未来事件都伴随着一个能力，那么能力就会有无穷多。又因真主的能力是无始永恒的，因此无穷多的能力必然构成一个现实的共存的无限，而现实的无限是不可能的。故此，真主的能力既是“一”，但又是无所不在的。[22]在这里，安萨里显然接受或承认了某种潜在的无限的可能性。但这种无限是纯粹概念上的无限呢，还是潜能与现实意义上的无限，它同亚里士多德主义的无限观有何异同，他似乎未予澄清。
(1)真主的能力与真主对未来事件的认识
(2)真主的能力与受造的能力
安萨里对此的论述实际上是对艾什阿里派著名的“获得说”的解释和捍卫。该派的“获得说”一般认为：一方面，真主是人的行为的直接创造者，人并没有创造自己的行为，而只是行为的获得者；另一方面，人又有真主给他创造的能力，并有选择行为的自由，故他应对自己的行为负责，然而这种受造能力本身又不能创造其行为，且选择本身也是真主创造的。可以看出，获得说的理论核心涉及到真主的能力与受造物能力之间的关系问题，而且归根结蒂仍属某种形式的决定论和宿命论。当然，获得说也并非教义学家一致认可的学说，仍不时受到了各种各样的诘难和质疑。
首先，安萨里以提问的方式指出了对真主能力之普在性可能存在的反对意见，即：有灵物(有生命的事物)的能力所产生的对象是怎样的？它们是真主的能力造成的吗？如果不是，则与真主能力之普在性的说法相违背。如果是，要么就会得出两种能力造成了一个“能力对象”的结论，而两个能力同为充分条件则是荒谬的；要么就会否认包括人在内的有灵物的能力，而这显然不符合伊斯兰教法的教导，因为真主不会责成人去做他们没有能力做的事情。[24]
安萨里认为他的立场是中间路线，即：一个能力对象与两种能力的拥有者有关联，但关联方式是不同的。但二者不可能同为充分条件，其中必有一个不是充分条件，即必有一个不是真正的原因。为此，安萨里进行了两方面的说明和论证：(1)他强调了真主能力的普在性，认为一切可能的事物都是真主的能力创造的，因此人的痉挛性运动和意志性运动都是真主能力的对象；真主的能力还创造了有灵物的能力，因为这个受造能力之对象也是可能的事物，故真主的能力一同创造了受造能力及其对象。(2)他指出，真主的能力和人的能力不可能同为对象的真正原因，否则就会出现如下情况：假如真主想让人的运动停止，而人却要继续运动，其结果必定是同时存在运动与静止，而这是矛盾的。接着，他又否定了‘两者同为原因而只是程度有别’的观点，指出：能力产生其对象的含义是指能力从虚无中创造其对象，因此在这种“无中造有”的方式下，二者若同为原因，就不会存在强弱上的差异，因此仍可能出现上述“一个能力创造运动，另一个同时创造静止”的矛盾。鉴于此，无中造有只属于一种能力，即真主的能力，而非受造能力。[25]
(3)对“生成说”的批评
穆阿太齐勒派认为，世上的大部分事物是通过运动生成的，即一个事物从另一个中必然地产生。其最有说服力的例子是：我们可以经验到手的运动生成了手上戒指的运动，或手在水中的运动生成了水的运动。如果运动都是真主创造的，那么他就有可能只创造手的运动、而不创造戒指的运动，或只创造手在水中的运动、而不创造水的运动。然而，这后一种情况是不可能的。面对这样看似经验常识性的无可反驳的例证，安萨里该如何回答呢？
对此，安萨里首先批评了穆派的“生成”概念，指出：其通常的含义是指一个物体从另一个物体内部出现，就像婴儿从母体中产生或植物从土壤中出现一样。但这对于运动这样的偶性而言则是不可能的，因为手的运动并没有内部，以至于让戒指的运动从中出现。所以，人们所能观察到的只是戒指的运动“和”手的运动，至于手的运动“生成”了戒指的运动，则是无法观察到的。[27]对于上述诘难，安萨里回应说：如果真主让手在水中运动，那么他也必定会让水运动，正是真主使得手和水二者都运动，而不是手使得水运动。手的运动和水的运动只是两个共现的事件，其中一个事物的存在并不是另一个存在的必要条件，它们之间可以没有联系而不会发生矛盾。它们的共现是因为真主所命定的常道或习惯性方式(habitualcourse)使然，但共现关系本身并不是必然的。如果对手主张，生成的意思并不是运动从另一个事物的内部显现到表面，而是一个存在者在另一个之后且被它产生。安萨里则认为，这是也错误的，因为它与真主能力的普在性相矛盾。在真主能力之外发生的任何事件的假设，都会使真主能力的普在性成为虚假。最终，他得出结论说，所有的事物都是通过真主的能力而产生的。
然而，对于安萨里的见解，人们仍不免要问：如果人的受造能力与其对象之间仅仅是共现关系，我们为何能体验到自己是一个有意识的、自主的主体，而非受制于某种外在的力量？如果人的受造能力并不能真正产生自己的行为，那么我们如何担负道德的责任呢？的确，安萨里以及艾什阿里派的获得说仍是某种形式的决定论，其解释也大大偏离我们日常的感受和语言运用。然而，这种诉诸体验和语言的办法是否能在任何终极的意义上反驳安萨里主张，尚不能完全确定。因为，安萨里完全可以认为，所谓我们有意识的活动、包括我们对自己作为行为主体的自主能力的感受和认识，也都是真主创造的，故此我们才真切地认为我们是自己行为的创造者或制造者。虽然我们在本体论上并不能创造自己的行为，但恰恰因为人有了这种自身作为自由意志主体的切身感受或认识，他们才负有道德上的责任。当然，在这种解释中我们可以看到本体论和认识论这两个领域之间存在的巨大鸿沟。而弥合这一鸿沟的办法就是安萨里所最终相信的苏非神秘主义。的确，安萨里在捍卫获得说的过程中表达了他对创造之奇迹和奥义的一种深切感受，反过来，这种深切的神秘感和敬畏感又强化了他对获得说的热烈捍卫。[28]
三、小结
综上所述，安萨里对真主本质及属性的论述具有明确的宗教意图，那就是捍卫伊斯兰正统的教义主张，从理论上论证那个具有绝对自由意志、无限全能、执掌万物的最高主宰。这样一种神性观，在古典有神论当中可以说是非常普遍的，所不同的是，安萨里及艾什阿里派教义学更为强调这样一种真主与世界的关系模式，即真主对世界万物的直接创造和绝对支配。正是在这一点上，安萨里提供了最强有力的理性论证，其引起的学术争论也异常激烈，理论影响持久而深远。安萨里在宇宙论、因果论、伦理学等方面的很多重要思想以及他同哲学家的一系列辩论，都可以从这个角度得到更深入的理解。
然而，必须指出的是，在安萨里看来，教义学对宗教终极目标之实现、即他所描绘的个人拯救或天堂的至福来说，其作用是非常有限的。这种态度源于他对理性与信仰关系之理解。因为将信仰当作知识去认识，以理性去理解信仰或证明信仰，都是未能理解“知与信”之本质不同，是理性的一种非法僭越。它不仅无助于消除信仰上的疑惑，反而滋生好辩争胜之风，使人在信仰问题上舍本逐末，容易将一般信众引入迷途。这也是他为什么最终倒向苏菲神秘主义的原因。尽管如此，安萨里依然认为，教义学在反驳异端、捍卫正统、维护社会稳定方面发挥着应有的预防功能。就此而言，教义学仍是安萨里思想中的一个重要内容。
【注释】
[1]安萨里：《信仰之中道》阿拉伯文版，安卡拉1962年版，第22—79页。
[3]DennisMorganJr.Davis,Al—GhazalionDivineEssence:ATranslationfromtheIqtisadfial—I'tiqadwithNotesandCommentary,UniversityofUtah,2005,(Ph.DDissertation)，p.123.另见，《信仰之中道》阿文版，第24页。
[4]参见麦克·彼得森等著：《理性与宗教信念——宗教哲学导论》，孙毅、游斌译，中国人民大学出版社，2005年，第108-113页。
[5]DennisMorganJr.Davis，Al—GhazalionDivineEssence，pp.125-126.另见，《信仰之中道》阿文版，第25-26页。
[6]需要指出的是，考虑到安萨里在此的艾什阿里派教义学立场，其在因果论方面主张场合论(即偶因论)，即真主直接创造任何事物。因此，这里的“原因”概念不应从一般意义上的具体的“次级因”去理解。安萨里的潜台词是，这个原因就是真主，或更准确地讲是真主的大能，它才是一切事物的直接原因。故安萨里用“决定性因素”一词来指示“原因”实际上消除了他在用语上的表面矛盾。参见：Fakhry,Majid.Philosophy,DogmaandtheImpactofGreekThoughtinIslam.GreatBritain:VARIORUM,AshgatePublishingLimited,1994,p.141.
[7]Ibid.，p.38.
[8]DennisMorganJr.Davis，Al—GhazalionDivineEssence，p.141.另见，《信仰之中道》阿文版，第35页。
[9]Ibid.，pp.142—146.另见，安萨里：《信仰之中道》阿文版，第35—37页。
[10]需要指出的是，安萨里关于永恒性不是属性的观点自有其道理，但他从无限后退来论证却并不严谨，因为“永恒性”本身并不能说是永恒的。
[11]DennisMorganJr.Davis，Al—GhazalionDivineEssence，pp.198—199.另见，《信仰之中道》阿文版，第73—74页。
[12]同上，第76-77页。
[13]Ibid.，p.64.
[14]Abdu—r—RahamanAbuZayd，Al—GhazalionDivinePredicatesandTheirProperty.Lahore：AshrafPrintingpress，1990，pp.65—98.另见，《信仰之中道》阿文版，第129—157页。
[15]M.M.Sharif,(ed.)AHistoryofMuslimPhilosophy,PakistanPhilosophicalCongress,1963,pp.226—227.
[16]HarryA.Wolfson,ThePhilosophyoftheKalām,Cambridge,MA:HarvardUniversityPress,1976,pp.138—139.
[17]Abdu—r—RahamanAbuZayd，Al—GhazalionDivinePredicatesandTheirProperty，xx.另见，安萨里：《哲学家的矛盾》阿文版，埃及开罗知识出版社，第六版，第174—175页。
[18]MichaelE.Marmura,"Ghazali'sChapteronDivinePowerintheIqtisad",inArabicScienceandPhilosophy,vol.4(1994)p.279.
[19]安萨里：《信仰之中道》阿文版，第99页。
[20]安萨里：《信仰之中道》阿文版，第80页。
[21]同上，第81页。
[22]MichaelE.Marmura,"Ghazali'sChapteronDivinePowerintheIqtisad",p.282.
[23]MichaelE.Marmura,"Ghazali'sChapteronDivinePowerintheIqtisad",p.283.
[24]Abdu—r—RahamanAbuZayd,Al—GhazalionDivinePredicatesandTheirProperty,pp.7—8.
[25]安萨里：《信仰之中道》阿文版，第90—91页。
[26]MichaelE.Marmura,"Ghazali'sChapteronDivinePowerintheIqtisad",p.287.
[27]安萨里：《信仰之中道》阿文版，第96页。
[28]MichaelE.Marmura,"Ghazali'sChapteronDivinePowerintheIqtisad",p.295.