——二程兄弟性理体认之学及其为学理念与道德信仰
一、重思“儒者之学”的宗旨与本义
美国著名汉学家包弼德尝言：
从一个历史的观点来看，我们认为一个人是否是“儒者”其实并不需要接受关于“儒学”是什么的定义。我们其实只要承认，所谓的“儒学”，不过就是某一个时代，那些自称为“儒者”的人正在从事的事情：“儒学”就是“儒者”的事业。
这样一种历史的观点，当然是有道理而无可厚非的。不过，当涉及到“儒者”的自我身份认同和儒学形态的历史演进乃至根本性的时代转向时，问题似乎也并不是直接由这样一种历史观点所能够充分解释清楚的。
正如安乐哲先生所说，也许我们不应该问“什么是儒学”或“儒学是什么”的问题，而更应该对于儒学“持一种叙事性（narrative）而非分析性（analytical）的理解”，因为“是什么”的问题“易于将儒学本质化为一种特殊的意识形态”；“除了‘什么’的问题之外”，我们需要追问的更为重要的问题就是，“在不断演化的中国文化的各种特定条件下，儒学如何历史性地发挥作用，以力图最大限度地利用既有的外部环境”。要而言之，从叙事性的理解视角讲，所谓“儒学”，乃“是一个社群的连续的叙事，是一种进行着的思想与生活之道的中心。切近作为一种连续文化叙事的儒学，呈现给我们的是一种周而复始、连续不断并且始终随机应变的传统，从这一传统中，形成了她自身的价值和理路。对于我们来说，通过在特定的人物和事件之中引发相干的关联，使对于儒学的叙事性理解成为可能。儒学在相当程度上是传记性（biographical）和谱系性（genealogical）的，她是对一种构成性典范（formativemodels）的叙述。”
相对于包弼德所说的那种历史的观点，这种叙事性的理解视角也许更具启发性，可以使我们更好地来审视和反思历史上的“儒学”及其历史演进和时代转向的问题。如所周知，儒学的历史并非是一种单线发展的过程，儒家的传统也并非是“一种单一的信念或一套统一的实践”，不仅其内部充满着认识的歧异紧张和思想的分化对立，主流和支流、官方和民间等各种儒学论说的此消彼长，以及彼此竞争的各种儒者的自我身份认同和对于不同类型的儒者的辨分判别，而且在与外部环境进行交互影响和相互作用的历史过程中，也始终伴随着持续不断的需要加以调适的诸如道与势之间的紧张状况和冲突问题。在这样一种真实而生动的历史演化过程中，一些具有典范意义的特定的人物和事件，特别是儒者对于自我身份的重新界定和儒家事业的重新规划而做出的历史性选择，真正赋予并决定了作为一种叙事性、过程性的儒学的实质内涵和真实面目。
今之学者，歧而为三：能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，惟知道者乃儒学也。
古之学者，皆有传授。如圣人作经，本欲明道。今人若不先明义理，不可治经，盖不得传授之意云尔。如《系辞》本欲明《易》，若不先求卦义，则看《系辞》不得。
古之学者，先由经以识义理。盖始学时，尽是传授。后之学者，却先须识义理，方始看得经。（一本云：“古之人得其师传，故因经以明道。后世失其师传，故非明道，不能以知经。”）
这一古今不同的意识，不仅迫使二程等新儒学家们不得不“先须识义理”，或以“知道”、“明道”为先务，而且也促使他们不得不认真对待并思考造成古今不同的根本原因所在。
程颐在为其兄程颢所写的“墓表”中说：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。……先生出，倡圣学以示人，辨异端，辟邪说，开历古之沉迷，圣人之道得先生而后明，为功大矣。”据伊川所言，其兄明道先生之所以“倡圣学以示人，辨异端，辟邪说”，是因为在他看来，“道之不明，异端害之也”，以至于“孟子没而圣学不传”，故“以兴起斯文为己任”。然而，反过来讲，异端之炽之所以能够害及“道之不明”，盖亦由孟子之后“千载无真儒”而圣学不得其传所致，正所谓“两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，几至大坏”（《宋史·道学传》），或如陆九渊所说：“近日学者无师法，往往被邪说所惑。异端能惑人，自吾儒败绩，故能入”。正惟如此，他们不得不跨越时代而直接上接千载不传之绝学，以便传承延续孔孟圣学儒道之正统。
二程兄弟于千四百年之后，面对“圣人之学，不传久矣”而“学绝道丧”的儒学困境，自觉以兴起斯文、倡明圣学为己任，而自命为得圣人不传之学于遗经、“以身任道”而超绝千古的“真儒”。不过，明道先生更有名言曰：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”可见，二程之学，又并非仅从遗经而悟得圣人不传之绝学，而更是基于自家对于天理深造自得的直接体贴和深刻领悟，就此而言，我们甚至也可以说，如果不能于经书简策之外对道体性理脱然有其独见自得的领悟体认，那么，他们不可能从根本上摆脱章句之末、训诂之学的牵滞而重新启动五经四书的经典义理，乃至使学者能够通过治经读书来寻求到知道进德的阶梯与门径。不仅如此，也正是基于对道体性理脱然有其独见自得的领悟体认，他们才能对于佛老之学的严重挑战作出真正富有创造性的回应，乃至重新树立“儒者之学”的正统地位。
面对佛老之学“穷高极微”、“诬世界乾坤为幻化”的世界观和遗世绝伦、“以人生为妄见”的人生观以及“因其高明”而产生的深入人心的广泛影响，简单地遵循汉唐经典训诂注疏之学的学术传统已很难对此作出有效而强有力的理论响应。面对佛学“人人谈之，弥漫滔天”、其“言性命道德”可致人“才愈高明，则陷溺愈深”的时代精神状况，如明道先生不得不“泛滥于诸家，出入于老释者几十年，返求诸《六经》而后得之”（《宋史·道学传》）。同时，正是基于对于天道性理的独见自得的领悟体认，二程兄弟才能建构起一套天、人、理、气、身、心、性、命、道、德、仁、诚、圣、学等系统性的概念框架与思想体系，乃至以义理上卓立自信的姿态，并通过立言明道的方式，真正能够使“儒者之学”与佛老之学相抗衡。
二、二程性理之学的核心要义与为学理念
当程颐宣称上接千载不传之绝学和“欲趋道，舍儒者之学不可”时，他不仅是要重新厘清“儒者之学”作为正统之学的本真含义，而且也是要重新确立“儒者之学”应以趋道成圣为目标追求的宗旨方向和为学理念。根据程颐的这一厘定，所谓“儒者之学”，实亦即是“道学”；而“道即性也”，“性即理也”，故“道学”亦即是性理之学；再进而言之，“理则须穷，性则须尽”，故亦可谓之穷理尽性之学，而欲穷理须格物致知，欲尽性须明理知道，穷理尽性的根本目的则在学以至圣人。综观二程性理之学的核心要义，我们无疑可以从中领悟到他们对“儒者之学”在两个层面上极富创造性的思想贡献，一是对性理本体的形上体悟与证成，二是奠立了为学致知的义理路向。程子曰：
天者理也。
万物皆只是一个天理，己何与焉？
天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是它元无少欠，百理具备。
理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。故敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。
在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。
理也，性也，命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣。天命犹天道也，以其用而言之则谓之命，命者造化之谓也。
自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。
心具天德，心有不尽处，便是天德处未能尽，何缘知性知天？尽己心，则能尽人尽物，与天地参，赞化育。赞则直养之而已。
随事观理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之学，将以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。
至显莫如事，至微莫如理，而事理一致也，微显一源也。古之所谓善学，以其能通于此而已。
惟积学明理，既久而气质变焉，则暗者必明，弱者必立矣。
涵养须用敬，进学则在致知。
进学莫先乎致知，养心莫大乎理义。
无物无理，惟格物可以尽理。
或问：“学必穷理。物散万殊，何由而尽穷其理？”……子曰：“求一物而通万殊，虽颜子不敢谓能也。夫亦积习既久，则脱然自有该贯。所以然者，万物一理故也。”
非仁无以见天地。
学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。
所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人之为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。
若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？故“能近取譬”者，仲尼所以示子贡以为仁之方也。医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。
仁者以天地万物为一体，莫非我也。知其皆我，何所不尽！不能有诸己，则其与天地万物，岂特相去千万而已哉？
综上，二程兄弟性理之学的核心要义，可以说是以思索经义、体认天理、格物致知、穷理尽性、学为圣人为鹄的的。然而，他们的上述义理信念与道德信仰，决非是一种盲目的教条主义的信念和肤浅的乐观主义的信仰，它们必须通过切己反躬的为学工夫和实践途径来加以证成。综合汇观二程兄弟的为学理念，仅就其核心旨趣而言，可将其归纳概括为如下几个要点：
1．“士之于学也，犹农夫之耕”而不可一日舍之，而为学的根本目的是为了修德成圣，正所谓“学本是修德”，“学必激昂自进，不至于成德，不敢安也”，“有求为圣人之志，然后可与共学”。不过，为学志道修德既需要以忠信为本，亦需要刚勇精进，反之，“人无忠信，则不可以为学”，“人之学不进，只是不勇”，“有志于道，而学不加进者，是无勇也”；而“君子之学必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自弃也”，但学者必以圣人自期，而非以圣人自居，“以圣人自期，而犹有不至者焉”，故君子之学必日进日新而不已。
2．正唯为学的根本目的在修德成圣，故“学者先务，固在心志”，心志端正方能从根本上奠定为学的根本与趋向，所谓心志端正，即学之为学当切己务实修德，而非为名为利，为名为利而学则“是伪也”，“大本已失，尚何所学哉”，反之，“志立则有本。譬之艺木，由毫末拱把，至于合抱而干云者，有本故也”，或者“根本既立，然后可立趋向；趋向既立矣，而所造有深浅不同者，勉与不勉故也”。
3．力学必穷理，穷理而格物致知，则“知无不尽”、“守无不固”；然而，格物致知的根本目的，不在于获得外在的闻见性的知识，而在于“积学明理”或明善修德，故其所谓“知”，并非“闻见之知”，而是“德性之知”。而“德性之知”莫大于识仁知仁，故“学之大无如仁”，“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已”，或者“学必先知仁，知之矣，敬以存之而已”；而作为“德性所知”，所谓识仁知仁之“知”，说到底也就是“识得仁体，实有诸己”之“知”，亦是尽心知性知天之“知”，正唯如此，故曰：“不知天，则于人之贤否愚智，有所不知，虽知之，有所不尽。故学以知天为本。”而“心具天德，心有不尽，则于天德不尽，其于知天难矣。”
三、体认之学的宗教维度与人性本善的道德信仰
那么，我们究竟应如何来理解二程兄弟的性理之学及其为学理念和道德信仰的深刻义蕴呢？又或者，它究竟具有什么样的道德的甚至是宗教的教益呢？
在我看来，约翰·希克对维特根斯坦的独创概念所作的扩展并将其与“具体的宗教生活方式相联系”而作的创造性运用，对于我们重新审视、思考、认识和理解二程甚至是整个宋明新儒学性理之学特殊形态的义理信念及其道德生活实践的精神特质，无疑可以带来某种重要的启示。众所周知，继古典儒学和汉唐经学之后，宋明新儒学思潮的发生在整个儒学发展史上具有非常特殊的意义，然而，新儒学之“新”究竟“新”在何处？似乎仍有进一步深入思考、探究和讨论的必要。宋明新儒学或性理学是否只是“对一些传统儒学道德规范的维护”，即“理学家把这些规范哲理化，并不是为了告诉人们如何为自己思考，而是为了说服他们遵循传统的典范，并通过哲理的阐述使他们相信这些典范就自然存在于人性之中”，还是其“学”自有其深造自得而不同于汉唐经学甚至是古典儒学的独创性思想贡献和理论旨趣？否则，我们又何以有充分的理由而能够宣称正是他们的思想贡献和理论发展而使儒家天人、身心、性命、义理之学之精微造极于宋明呢？我认为，借鉴和参照约翰·希克对作为人类经验生活的一种道德和宗教之“经验为”方式的独特含义的揭提和阐述，我们将可以更好地来理解和回答这一问题。
上文已言，二程之为学理念不禁人之有疑，尤重学原于思。正唯如此，故其基于性理之体认或“经验为”的方式而来的义理信念和道德信仰，并非是一种主观独断的教条，但他们深切地希望“破昏为醒”，通过“呼而觉之”的方式以便将那些知识蒙寐之人唤醒，使他们能够通过力学明理、格物致知的为学工夫而思而觉，乃至克己窒欲、变化气质、改恶向善、复其天德之善性，正所谓“甚矣，欲之害人也！人为不善，欲诱之也也。诱之而不知，则至于灭天理而不知反。……然则何以窒其欲？曰思而已矣。觉莫要于思，惟思为能窒欲。”“人心至灵，一萌于思，善与不善，莫不知之。”“为恶之人，原于不知思，有思则心悟。”而人之天德与善性之大者为仁，故学者务须首先识仁知仁，而问题的紧要之处仍然在于只有“体而得之”、“认得为己”而“实有诸己”才有其真实的意义，正所谓“学为易，知之为难。知之非难也，体而得之为难。”“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不用。若不有诸己，自不与己相干。”“学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。”“仁者以天地万物为一体，莫非我也。知其皆我，何所不尽！不能有诸己，则其与天地万物，岂特相去千万而已哉？”
原载：《孔子学刊》第九辑
作者：孔子研究院特聘专家、山东省泰山学者、中国政法大学教授