摘要：民俗学是随着现代性的全球扩张而发展起来的一门高度国际性的关于民族文化传统的学科，它在方法上采取集体主义，在理论上假设民族在民俗上的同质性。在现代性走向巅峰的时候，同质性人群和民俗传统的快速消逝带来民俗学的危机。面对危机，从日常生活来界定民俗的思潮兴起，却并不能解除危机。在人口流动、文化杂糅的世界社会，个人与小群体必须与他人协商安排日常生活的细节，这种世界社会的民俗协商正在成为广泛的事实。能够应对这种趋势的民俗学将会获得发展的生命力，这有赖于从业者带来理论与方法的创新。
关键词：民俗协商；世界社会；民俗自由；日常生活的整体性
一、民俗学的现代与后现代
民俗学因现代性的生成与茁壮而兴起，却因现代性在全球的扩张达到巅峰而陷于危机。好在我们又一次见证了物极必反。以理性化、生活的祛魅为核心的进化主义将同时带来全球一体化和人类文化同质化的预期不仅没有像料想的那样降临，而且文化领域发生了一场逆转，在上个世纪后半期，民俗复兴、宗教复兴、文化复兴等思想和行动几乎激荡在全世界所有的社会，个人和小群体的叙事不再因为宏大叙事而失声，混合体制公行于世，多元文化并存共荣，这些被归入后现代性。中国民俗学在1979年前后逐渐恢复起来，在学术上恢复的是“五四”新文化之后的现代传统，但是当时的社会历史处境在大处来看已是后现代分期。后现代思想方法对国际学术产生了颠覆性的冲击，而中国民俗学在相当大的意义上一直都是“五四”新文化的继承者，尽管学科发展也遭遇到现代性桎梏的瓶颈，但主要还是在“现代性方案”里寻找突破之门。我自己在《民俗文化与民俗生活》中的努力就是其中一个例子。
我们今天的社会，人口大流动而杂居、混居，文化大交流而拼贴、融合。杂糅的现实、个人的重要性被各种政治理念所承认。个人的价值凸显，在于个人的教育机会、迁徙自由等得到法律的保护，个人更多的是基于自愿去选择而非被强迫驱使。日常经验中，不同习俗的人大量交往成为现实，各种社群、共同体的文化认同是可以并行不悖的。面向当下、面向这样一种后现代状态的民俗学应该做出思想方法的创新，由此带来学科的新生命。
民俗学的集体主义方法论必须创新，给予个人应有的位置，以适应这个时代的价值转向。民俗学从来都认为，民俗之为民俗，就在于它属于作为集体概念的“民”。民俗不是个人性的，而是社群性的，但是社群不能淹没个人，我们在观察、思考“民”的时候，给予个人足够的重视，视个人为社群的起点、基点和落脚点，这仍然是可为的。
重视个人，重视过程，将在现实关怀上提升民俗学的能力，并将在学术上促使民俗学成为更精致的经验研究。我由此提出世界社会的民俗协商，希望对我们考虑改进民俗学的思想方法以顺应这个时代的内在逻辑有所助益。
二、入时：民俗学的时代机遇
我们最要重视的是时代的状态。我们要立足于这个时代思考民俗学的可能性。从个人的角度来看，我们所有人都能非常真切地体会到，我们不是生活在自己生而所处的环境当中。受过高等教育的，在家乡之外的城市上学，又在另一个城市工作；没有受过高等教育的，需要到外地务工、经商，哪里有机会往哪里跑。我自己生长于湖北乡村，在武汉上大学，在北京念研究生，在美国西部、中西部、东部生活多年，而我少年时期都没有想象过自己能够离开那个乡镇去谋生。生活当中的流动性，换成民俗的内容，那么就可以转换一个说法：当我们展开自己的人生，我们都会发现，我们不是生活在同一种民俗之中，不是生活在自己生而所在的那个民俗圈里面。其实，这不是少数人的特殊经历，这种现象很普遍，因为我们都在经历人口在国内并涉及到跨国的大流动。
当然，人从来都是在流动，人是有脚的，所以人的生活、人的生命的历程就是一个流动的过程。人类社会一直在流动之中，据说亚洲人的老祖宗是从非洲迁徙而来。尽管如此，我们用“流动性”（mobility）概念来衡量，对于一个以定居农业为主、并具有“安土重迁”价值观的社会，人口的流动在范围、幅度、所凭借工具的便利性等指标上仍然是从未有过的显著现象。
这个时代的高流动性，一方面在于流动的发生及其大范围、宽幅度、高频率的事实，另一方面在于观念上对于流动的自觉认知和主动选择。我们无时无处不感知到流动的现象与话题。在流动已经推波助澜的时候，我们从概念上学会从流动的观念来看这个社会，仍然需要一个社会自我学习的过程。即使流动大量发生着，思想和学术仍然可能假设流动是意外，是偶然，是非常态，从而继续采取社会稳定的观点来看这个时代的属性。
民俗学是一门一向注意文化的稳定性的学科。但人口大流动，并非一个与民俗学这样的学科不发生直接关系的社会变化。一切社会与文化的存在方式终究会体现在每一个个体身上，那么考虑到人口的数量和结构，人口大流动因此也可能会产生巨大的影响力。除了少数基本上生活在自己的专业里的人，对于大多数普通人来说，离开自己多年乃至从小就熟悉的社群，离开日常的民俗圈，这在微观层面会深刻影响个人及家庭的生活，在宏观层面会标记整个社会的巨大变化。
海量的人数日常都要与不同民俗传统的人们相处，虽然他们仍然能够利用新技术与亲朋故旧保持联系、互相参与民俗仪式，但是他们也要与其他人互动和参加共同的活动，甚至交友、联姻。这种生活的构成包含着丰富多彩的民俗实践，如果能够介入这种民俗实践，民俗学将获得巨大的生命力。
三、顺势：世界社会的民俗学
我们作为生活在不同的地球点位的人，原来由于有地平线，看不到很远，因为地平线肉眼是看不过去的，而现在，我们可以借助技术的天眼看到地球的每一个角落。大众媒体对于事件的现场报道让人们总是能够及时目睹现场，通过各种摄像设备、传输设备，各种体育世界杯、奥运会，还有世界各地的灾难如地震、空难、海啸，都能够即时地呈现在所有人面前，并且这些媒体事件成为亿万人民的共同“阅历”、共同记忆，仿佛大家本来就生活在一起。再看微观的层面，很多人家，越来越多的人家，是多国籍的家人所组成，我认识的几个熟人家庭三个国家的人生活在一起，我以前招的一个土耳其的博士生与她的父母、兄弟姐妹及其配偶分别拥有五个国家的国籍；在大城市很常见的跨国公司是在很多国家聘用人员，其股东和股票拥有者也是来自许多国家。人们的实际生活已经跨越了国家的界限。
“世界社会”从1980年代就成了一个很稳定的学术概念。回溯到1940年代，最迟在第二次世界大战时期，人类社会正在成为一个世界性社会的认识就被中国学者注意了。那个时候出国出境是少数人的机会，钟敬文先生、费孝通先生是其中的幸运者，他们能够感到一种新的社会是超出国家存在的。但是这种感知真正成为知识界看社会的基础事实，是几十年之后的事。世界社会概念揭示了人类的新状态：（1）基础设施把国界贯通了，把天空连接起来了，使信息在全球迅速传播；（2）大量的人口不是生活在自己的国境内，或者并不总是生活在自己的国家；（3）科技、教育、工商业、慈善公益的机构和组织把不同国家的人员结合在一起，国籍不同不是分开他们的理由，更可能是他们结合的理由。至少这三个方面的状态使社会生活不再是或不再只是国家的内部现实。
从外部来看，学者们会把这种现象看做民俗衰败、濒危、消亡的例证，看做文化拼贴（culturalcollage）。从消极的方面感受，以怀旧模式感受，所有人都失去了民俗的家园，即使他生活在故乡。但是若从作为生活主体的个人的角度来看，认知和情感模式应该很不一样。
各种出现在人们生活之中的民俗（作为休闲，作为艺术欣赏，作为猎奇体验，作为与他人合作的途径），究竟是他们生活的内在部分还是外在部分？人们作为生活的主体，这些东西出现在他们的生活是他们的主动选择还是被动加诸？这些思考和回答对于认识我们今天的生活是否仍然是一个整体以及如何是一个整体都很有用。面对这些问题，把“俗”看做既定的先于个人、高于个人的文化模式，与把“民”看做主动选择、建构自己的民俗生活的主体，是两种不同的思想方式。
四、懂事：生活事件中的民俗协商
今天，在我们身处的时代趋势里，确确凿凿认识“民”究竟是现实生活中具体的谁，并且让这个“民”同时在个人的维度和群体的维度都能够被我们在观察方法的角度与理论的角度同时观照到，也许我们就能够做这个时代的新民俗学的研究。
这里能够给我们启发的，是“席明纳”（seminar）和工作坊（workshop）的概念。与过去被满堂灌的上课方式不同，现在从大学的研究生到本科生都习惯“席明纳”和工作坊了，这些在世界上很多国家都流行的形式甚至也逐渐下移到国内的中小学了。这两种形式都是，人人都要发言，人人都要参与意见，结论在过程结束之后出现，而不是先前就预备好了。“席明纳”侧重学习交流，而工作坊更偏重结果（论文或工作方案）的产出。在我们的社会，“席明纳”和工作坊的这种平等协商方式也越来越成为一个人跟他人相处的时候交换观念、产出成果的方式。社会组织、公司部门、社区活动都在学习习惯这些方式与心态。
一对新婚夫妇，新娘来自武陵山区土家族，新郎来自秦皇岛，二人都在国外大学留学回来，他们的服装搭配就是中式红色套装、西式婚纱和西服，以及土家族西兰卡普女装。结婚典礼在秦皇岛的海滨宾馆举办，之后分别在新郎家和新娘家行礼。这些都是两边家长和新人反复商量出来的，并不是所有的传统都能够安排。比如土家族哭嫁习俗，就没法安排，北方人恐怕难以接受；男方送彩礼也没有安排，新娘是独生女，父母不是认为女儿嫁去别家了，而是认为女儿和她的爱人一起生活。婚礼的更多具体细节，毋庸赘述，都体现“协商”二字。有些亲家之间甚至把今后谁帮忙照顾孙辈都事先商量了，大家都有预期，今后少了意外的冲突。原来的婚礼，都有执事、全福人现场安排、主持仪式，理所当然就是一套一套的传统。现在所有的细节都是协商之后进行，拿北方人的婚礼、土家族的婚礼、中式婚礼等既定的民俗模式来套，都不能对应。我们是拿这种婚礼看民俗的碎片化呢，还是寻找一种的新的方法帮助我们认识这种协商出来的婚礼仍然具有自身的整体性？
五、民俗协商与国家治理
民俗协商，即当事人协商一套民俗活动的模式出来，付诸行动而呈现为仪式过程等民俗，构成他们的共同生活的有机部分。民俗协商发生在公众的日常生活之中，既有国民个人之间的协商，也有国人作为个人或群体与政府部门的协商，后一种情况就可以归入国家治理的范畴了。
民俗一直都是一个非官方的范畴，很多对于“民”的界定就是与“官方”相对立的。可是，当我们转变思路把民俗放置在现实生活中作为事件、过程看待的时候，官方就不在民俗之外，而是以多种方式作为民俗发生的直接的或间接的参与者。我多年前注意到民俗在现实中的开展与国家脱不开的干系，用国家对于民间活动的在场来勉力描述二者的联系。当时发现了“民间”与“国家”纠结于民俗生活现场的事实，但是没有悟透民间、民俗、生活这些范畴与现代国家（政府部门）的真实关系，其原因还是受限于传统民俗学对于民俗与国家关系的预设。“民俗活动的国家在场”这种归纳仍然只是笼统地把国家当作民俗的背景因素或外部力量。我们今天从民俗协商的角度能够看到民俗与国家之间更丰富的关联。
中国人的丧葬礼仪是非常严肃的，对逝者的敬重是中国人赋予个人尊严的核心仪式，谁要挑战这些，内部的人会被认为大逆不道，外部的人会被认为伤天害理，被骂“不是人”。你去挖别人家的坟，去把人棺材给砸了，在我们中国传统的民俗观念里面是天理不容的。可是近代以来，所有的这些东西都在发生，并且一遍又一遍发生，谁家的祖坟没有被扒过呢。最近几年的迁坟和收缴棺材，还在河南、江西等地发生。改革开放之后，人们可以从村社或市场选择埋葬地点，于是原来的祖坟又重新被用起来了，配套的活动如祭祀祖先、家族聚会又开展起来。这是国家结合民俗传统重新思考的结果，也是一种民俗协商。
一些地方推动火葬的过程，呈现为国家与民众之间民俗协商的复杂过程与局面。地方政府没有明智地与民众开展民俗协商，强制推行火葬，相当大一部分民众选择偷偷土葬，丧仪从简或放弃，还滋生非常违反人伦的地下交易。按说，在什么地方推行火葬，在什么地方推行土葬，配一套什么政策，应该像房地产业一样要因城施策、因地施策。对于一些人，不能接受火化的，其实可以提供选择。慢慢地，更多的人会选择火化。这里面两个主体都是可以用民俗协商的概念来考虑的，从国家来说推行一个新的风俗，并不一定要一刀切，让所有的人突然都来遵从这个风俗，而是和大家商量，让大家有一个选择。如果我们是以民俗协商的方式来处理，从公共政策的角度来说，从民心的角度来说，都会有一个更顺的过程与更好的结果。因而，我们的生活会因为民俗的意义体验是积极的而更为文明，更贴近民生。
六、民俗协商与民俗自由
今天我们安排个人生活、进行个人协商的时候，肯定是基于自己的一些观念。这些观念依托于一些行为模式，也就是自己认为合适的民俗。有些民俗也许是已经存在的，比如说特定的丧葬仪式，有时候也许需要通过各方商量来产生一个新的实施方案，所呈现的就是某一民俗仪式。在这种过程之中，当事人体验到一种自由，我们谓之民俗自由。民俗自由，是说当事人有机会在民俗生成的过程当中发挥主体性，体现他的自由选择与自愿参与。这个民俗过程让当事人感到自己的价值表达与目标追求是符合自己的意愿的，自己是自主的。即使当事人在过程中放弃了什么，他也是有一种积极的或能够接受的心态。我认为这就是自由这个概念在民俗生活的体现。
我们把民俗学的分析对象细化或深化到个人，就要认真对待个人如何行使自己的权利，这是把个人当作“人”的基点问题。比如，一个人保持着吃素的习惯，如果是因为偏好素食而能够选择中意的蔬菜水果、豆制品和菌类，而非买不起或买不到肉类，那么就是在行使其民俗权利。这个可能就是民俗学今后可以切入的一个广阔领域。联系到民俗观念看待人的社会生活，这应该是民俗学最擅长的。
在这个思路里，民俗学在做更好的自己时，又与其他学科所关心的问题打通了。如果民俗学是这样的一个学科的话，就无所谓边缘学科了，反而是社会科学的一个基本学科，因为它以民俗自由检验人的自由在何种程度以特定的文化形式在他们的生活中实现，以民俗协商来认识社会人的真实互动——这些是社会科学关于人及其社会、文化存在方式的最基本问题。我们由此进一步理解这个时代，衡量社会经济发展指标中的幸福指数等等。人怎么样被尊重，可以从民俗协商的运行来评价，因为民俗协商一定是把对人的尊重与对其文化或者民俗的尊重纳入同一个过程。
七、民俗的协商性与民俗学的基础性
所有的社会科学，其基本的部分都是观察人跟人怎么样结合，都是从这个基本的问题开始。社会学、政治学、民族学、人类学，莫不如此。问题是，从民俗学的角度来说，人跟人的结合，不是两个头脑空白的生物人的结合，而是带着自己的历史记忆、自己成长所养成的民俗的社会人的结合。民俗，在此前的生活中养成的民俗，作为构成“自我”的社会财富使一个人能够建立自我认同、能够被他人理解与预期，在人与人的协商中发挥支持性的文化功能。这就是民俗学应该研究的基本问题。所以，所有以人与人结合所形成的社会为对象的学科，都要以这样的民俗学为基础学科。
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