【关键词】历史原境；文化遗产；精神价值
在学术工作中，为了实现对研究对象的客观认识，我们一般更愿意搁置价值判断，保持价值中立。但事实上，这种态度作为策略的意义要远远大于实际。这是因为，当我们面对一个需要研究的问题，价值往往并不在这问题之外，而是已经本己性蕴含于该问题之中了。比如“文化遗产”，讲“文化”，本身就意味着它是属人的，它包含的“以文化之”的动词性结构，天然就包含着将人从野蛮引向文明的价值取向；至于“遗产”，在汉语语境中，它指历史遗留下来的物质或精神财富，作为财产或财富，意味着它不是与当下无关的过往之物，而是有潜在的价值不断向现代社会生成或输送。就此而言，谈文化遗产和谈价值，在很大程度上是同义反复的，因为“遗产”这个词本身就预示了它是一个关乎价值的历史存在物。
从某种意义上讲，一件事物的语言属性往往决定了我们对它的定性。比较言之，历史由于是靠人讲述的，它就不可避免地被摘取对今天有用的部分作为重点讲述对象，并掺入讲述者关于历史的看法和意见。这样，历史学与基于描述的地理学相比，它的客观性总是会大打折扣。后来克罗齐讲：“一切真历史都是当代史。”②正是在说再真实的历史讲述也无法避免它向价值的生成。换言之，任何讲述都避免不了当事人对于历史的添油加醋，而这被添加的部分，正意味着原真性的历史被后人以想象的方式二度呈现出来。它包含了讲述者的个人喜好和趣味，也包含着社会政治集团试图借历史为当下的实践寻找合法性。无论从哪一种维度，价值均会从已逝的时代向当下生发出来。
历史的中心是人，它连带使以人为中心的人类文化遗产成为各类遗产的主干。以此为背景看历史学，它研究的并不是人类的全部，而只是人类的过去。那么过去是什么？可以认为，正是“过去”一词的过去性，暴露了历史巨大的虚无性。比如，我明明知道自己昨天像今天一样存在着，但这个昨天的自己已脱离了我此时此地具体可感的范围，变得无法确证。对于这一问题，英国史学家沃尔什曾讲：“历史思维是以一种十分特殊的方式而有赖于记忆。如果根本就没有记忆这样一种东西，那么过去这一概念对我们究竟还有没有意义，就很可疑了。”⑥比如，我们说一条鱼的记忆只有七秒，那么，它的历史感可能只是一个瞬间。同样，每个人都有失忆的可能性，那么，他的历史也会随之遁入无边的虚无。就此而言，历史固然有其实存性，但在人的观念层面，它更多是人的记忆与遗忘相互斗争留下的残迹。在这种背景下，历史之所以成为历史，在很大程度上可视为人围绕记忆进行的一种系统加固和确证工作的成果。
基于历史与记忆的密切关联，我们可以看到，人类早期的历史大多是口头性的，如史诗或说唱文学，这是在用语言在人际或代际之间传递记忆。但是，基于语言的记忆往往具有巨大的不确定性，它至少会在人人相传中加入传递者的主观理解和想象。这样，历史被用语言传递的过程，往往是它逐步偏离史实，即演变为传说的过程。中国上古有所谓传说时代，今天人们之所以认为它是失真的，大抵是因为历史人物和事件在口耳相传中偏离了真相。与语言相比，人们一般认为，文字是更有效的传播工具。它的作用在于可以将历史以符号形式记载下来，并因符号的独立性而使人摆脱对记忆的依赖。但同样的问题是，文字可以直接书写历史中发生的事实，也可以书写人关于历史的记忆，记忆的不确定性也会传递给文字。同时，由于作为被书写对象的个人或社会集团，总是试图将自己更正面的形象留给历史，这也必然导致历史记载对历史事实的夸饰和扭曲。正如孟子讲：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。”⑦现代以来，中国史学界由古史辨派发起的疑古思潮，主要动因也是对见于文字记载的传统正史的可信性，产生了深深的质疑。
但具有讽刺意味的是，历史正是因为真相永难确证，它才更容易滑向价值。或者说，人的认知能力无法继续前进的地方，往往正是它开始被接引为价值判断的地方。关于这种历史认知的价值转向，以及由此带来的对于文化遗产价值分类的影响，我们大致可以分三点来看：
首先，文物属于物质文化遗产，它主要依托于上段所讲的考古学。这类遗产因为无法完整复现历史而显得稀少，因稀少而珍贵，因珍贵而被赋予了多重意义，从而充当了某种时代精神的视觉暗示物。在中国，历史博物馆的馆藏文物和现存古建筑大多具有这种性质。
其次，文字属于符号性遗产，主要表现为以正史为主的历史文献。这类文献既呈现历史又遮蔽历史；既是历史家秉笔直书的工具，又是其以春秋笔法增删史料，甚至曲学阿世的媒介。于此，历史书写显现出既有一定的史实基础又溢出史实之外的双重性，或者说它既是认知的，又是隐含种种价值的。从古至今，历史在中国，之所以既是历史学家从事的专业工作，又是人日常阅读、讲述以及文学艺术表现的重要对象，原因正在于它在历史真相与人的价值再造之间存在着巨大的不确定性。在此，历史家从来没有说尽最后一句话，所以历史永远有待完成。在当代中国，之所以种种“戏说”类历史作品长盛不衰，一个根本原因就在于历史因其自身的非确定而意外引发了阐释学意义上的无限开放。
最后，是口传类历史遗存，如史诗和说唱文学等，这属于非物质文化遗产。与考古文物和正史记载相比，这类遗产往往更缺乏历史真实，但是它依然保持有观念的真实。也就是说，像中国历史上的上古三皇五帝传说以及女娲补天、嫦娥奔月之类的神话，虽然经不起科学的检验，但在民间仍有广阔的接受空间，甚至因为它的传奇性而更为人喜闻乐见。1940年，冯友兰曾撰写《历史与传统》一文，认为历史应该分为两种：一是实然的历史，一是民族在自我想象中形成的传统。比较言之，后者大多是不真实的，但它却主导了中华民族的自我讲述，并且比真实的历史更能彰显民族价值观。比如关于三皇五帝、炎黄子孙的传说，现代古史辨派认为它“不合乎历史底事实，而且根本应该杜绝废止”，但“我们数千年来，对于（民族）精神团结，却有很大底努力”。与此一致，“天文学不承认月中有嫦娥，但梅兰芳还可以演嫦娥奔月”。⑨由此可以看到，在中国和世界其他民族的历史中，都存在着一个和实然历史若即若离的侧面，即由史诗、传说、戏曲等“讲古”活动联缀而成的文化传统。它游荡于真实历史的边缘地带，但却比一般历史更富魅力，更趋于活态。
二、哲学传统与农耕实践对中国文化遗产价值的独特贡献
中华民族是一个深具历史感的民族，它对历史的迷恋在世界各大民族中可能无出其右者。关于这一点，法国18世纪思想者魁奈曾讲：“历史学，是中国人一直以其无与匹伦的热情予以研习的一门学问。没有什么国家如此审慎地撰写自己的编年史，也没有什么国家这样悉心地保存自己的历史典籍。”此后，黑格尔讲：“中国人具有最准确的国史……凡是有所措施，都预备给历史上登载个仔细明白。”这种历史情感以及持之以恒的国史建构实践，必然更具体地落实到对民族文化遗产的态度方面。关于这一点，德国学者斯宾格勒曾讲：“中国人的收藏癖虽然色调不同，但更炽热。在中国，出门旅行的人无不追寻‘古迹’和无法移译的‘道’。”这里的“收藏癖”和对“古迹”的寻觅，虽然不能等同于现代意义的文化遗产保护，但这种行为却无疑是建立在人对其价值给予充分肯定的基础之上的。与此相比，在西方古希腊文化中，历史学并不占有什么位置，人们认为历史知识不过是一些过往事件的堆积，无涉真理问题。就一门知识必须因与真理关联而获得意义的特性而言，亚里士多德甚至认为，诗比历史更真实。从西方历史看，这种状况直到18世纪伏尔泰和黑格尔为历史赋予哲学（真理）意义后才得到改观。
那么，中国人认为历史值得珍爱并富有意义的原因是什么？或者说它在价值取向上表现出了什么样的独特性？
从中国历史看，历史被赋予的真理性以及历史书写和阅读的哲学化，极大拉升了历史之于传统中国的价值。自隋唐以降，儒家思想者陆续有“六经皆史”的提法，反而言之，也就是“史皆六经”。也就是说，作为传统中国经世常道的六经是历史的，这决定了历史之于中国社会政治建构和人生精神指引的本体价值。以此为背景看文化遗产，它首先是历史的组成部分，基于中国人赋予历史的真理性和哲学性，这必然意味着文化遗产就成了哲学和真理的物态形式。通过它，人们不仅可以追怀历史，明察天下兴亡之道，而且可以借此思考世界和人生的本质。正是因此，中国自隋唐始，出现了大量关于历史古迹的凭吊诗文（如怀古诗），这些诗篇虽然起于对历史古迹的游历和观览，但大多最终是走向哲学的。像陈子昂的《登幽州台歌》，刘禹锡的《乌衣巷》，苏东坡的《念奴娇·赤壁怀古》，均是从废墟式的历史中生发出天地之思和兴亡之叹。由此，古人作为凭吊对象的黍稷碑铭、高台亭榭，便超越了物理性的认知和景观性的审美，而具有了形而上的意义。换言之，这些被今人称为文化遗产的物质或非物质存在物，正是因为与哲学和真理的对接而实现了意义的超越，成为关于人和世界诸种精神之思的象征形式。
三、中国文化遗产的历史性状和主要价值取向
关于文化遗产的价值，维特根斯坦曾讲：“早期的文化将变成一堆瓦砾，最后变成一堆灰土，但精神将萦绕着灰土。”作为历史遗存，人类早期的器物以及更趋庞大的建筑遗址等，显然已因时代的变迁而大量灰土化、废墟化了。面对这种状况，我们除了重点考虑它的精神价值，似乎也找不到更恰切的让其续存的理由。但是，即便在精神层面，它的价值就一定会被肯定吗？事实上也未必如此。比如，在现代史上，西方的无政府主义和未来主义者就是反历史的，他们直接的抨击对象就是历史遗产。1909年，意大利未来主义者马里内蒂曾讲：“意大利成为一个兜售旧货的市场，已经太久了。我们要把意大利从不胜枚举的博物馆中解放出来，这些博物馆用不胜枚举的墓地覆盖了意大利。”并因此主张摧毁博物馆，将执着于传统价值的人称为过去主义者。在中国，由五四开启的20世纪文化启蒙运动，对历史的态度也基本与此类同。值得注意的是，现代史上对文化遗产持否定态度的国家有大致相同的特征：一是属于文明古国，二是在经济发展上一度成为后发国家。以此为背景，传统到底是国家走向现代的重负还是促动因素，就成了对其价值做出正反评价的关键。
至于这些存世的遗产到底应被视为财富还是负担，则往往要看它的时代是否顺利完成了革故鼎新的政治进程。比如中华人民共和国成立以来，前30年基本是破旧立新的时期，对文化遗产作为重负的看法要远大于作为财富的看法。新时期以来，政治层面再造新统的工作已基本完成，时代的巨变则急需为人的精神寻找安居和引领，这样，传承和弘扬中国传统文化就变得前所未有地紧迫起来。而物质与非物质文化遗产作为这一传统的物态或具象形式，对它的保护和价值重释，则成为服务于这一精神目标的重要手段。以此为背景，我们最后看这类文化遗产到底在价值层面能为中国人提供什么。
关于中国古人的器物制作观念，清人黄晟曾讲：“《易》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’古圣人范金土以前（利）民用，无不参三才而运之。匪直为观美而已，将使天下后世由形下之粗迹溯形上之精微也。”其中所谓的“参三才”，无非是讲其中注入了关于天、地、人的哲思；“由形下之粗迹溯形上之精微”，则是讲任何器物制作均被赋予了隐在的形而上目标。这种哲学向器物的灌注或器物向哲学的提升，意味着我们对中国器物类文化遗产价值的认定，小到饮器食器，大到宫城建筑，必须补上哲学这个环节。今人巫鸿讲中国古代艺术和建筑的纪念碑性，并将这类文化遗产称为礼仪美术，原因就在于几乎每一件器具均是被赋予深义的。这种政治的或哲学的深义的存在，使物质文化遗产的价值超越了一般意义上的实用和审美，最终走向了象征。它使一件器物不但可用可赏，而且洋溢着精神的韵致和思想的辉光。
那么，这类文化遗产在什么状况下才是美的，或者说对它审美价值的发现需要的前提是什么？一般而言，人们认为审美不需要前提，它只需要人的当下直观或者一种天赋的“纯真之眼”，但是，对于文化遗产的审美却必须有历史认知作为前提，或者说认知先于审美。在中国历史上，人们一般会将审美对象视为诸种价值的综合体，比如《诗经》，孔子讲，“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君”，其中涉及审美，但他随之就提到借《诗》可以实现“多识”的目标，即“多识于鸟兽草木之名”。关于《诗经》对世界的认知价值，孔子甚至讲：“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与！”以此为背景，中国文化发展出了漫长的博物学传统，将广识博闻、通达古今的人称为“博物君子”。至宋代金石学崛起，一般博物的问题则进一步向博古倾斜，并在中国历史的后半段由金石认知逐步过渡到金石和古器物的雅赏。这一路径提示人们，对于文化遗产而言，它审美价值的显现绝对不能建立于形式直观，而是必须有对历史的博识作为背景。或者说，没有认知作为基础的审美是盲目的审美，是假装在审美。
（本文为国家社科基金艺术学重大项目“传统礼乐文明与当代文化建设研究”（项目编号：17ZD03）的阶段性研究成果。）
作者简介：
刘成纪，北京师范大学哲学学院美学研究所所长，教授，主要研究方向为中国美学和艺术史研究。
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