邱伟云，1982年生，台湾高雄人。2013年毕业于台湾政治大学文学院，博士学位。2013-2016年在台湾政治大学历史与思想数位人文实验室从事博士后研究。曾任职于山东大学历史文化学院，现任南京大学学衡研究院暨历史学院副教授。目前兼为《东亚观念史集刊》（THCICore）执行编辑、中国美术学院中国思想史与书画研究中心研究员、清华大学与中华书局联合主办《数字人文》季刊编辑委员、中国人民大学主办《数字人文研究》期刊编辑委员、中国中文信息学会社会媒体处理专委会常务委员。主要从事中国近现代思想史研究，侧重报刊传播、视觉图像、概念话语、数字人文等研究领域。主要著有专书《中国近代平等观念的形成（1895-1915）》（台北新文丰出版社，2015年），并于海内外人文社会科学研究刊物与丛书发表论文三十余篇。在研究计划方面，目前主持“数字人文视野下中国近代“道”的概念的转型与变迁研究”计划（教育部人文社会科学研究规划基金项目/2019年3月-2021年12月），参与“《全唐诗》边塞诗中景观认知的数字化信息挖掘和平台研究”计划（国家自然科学基金面上项目/2020年1月-2023年12月）。联络信箱：brianchiu@nju.edu.cn
前言
从表一中诸多近代英华字典对译“天道”一词的英文字汇中，可归纳统计出对译最多的英文字汇依序为：Providence、Dispensation、celestialprinciple、normalright等。由上可见，天道概念在中国近代吸收了西方的上帝、分配、免除、豁免、原理、原则、主义、道义、本质、本义、根源、源泉、正常的、正规的、标准的、正确、正义、权利等等概念内涵。而在上述对译过程中，可以初步看到中国传统天道概念的近代转向历程[7]。
为回答以上议题，本文须考察百年来“天道”概念在时人论述中的变化轨迹。然而在近代浩如烟繁的史料中，要勾勒百年“天道”概念的整体发展有其困难。若是依照过去方法，基于选精集粹的方式，选取百年来重要思想家对天道的论述加以研究，则可能因选择性偏差（selectionbias）仅能窥见一隅，无法照见天道概念的发展全貌[11]。基于以上考虑，本文将采用数字人文方法，通过“自然语言处理技术”（NaturalLanguageProcessing），以包含一亿二千万字的“中国近现代思想史专业数据库（1830-1930）”（以下简称数据库）[12]中的巨量史料为研究对象，进行快读、远读考察；其后再以计算出的数据线索与结构为基础，回到历史文献中进行共读研究[13]。本文将通过数字人文视野中的快读、远读与共读，对中国近代天道概念的形成与变迁轨迹做出综合且整体的考察。
二、快读与远读：天道概念的共现结构
（一）共现结构：“天道”概念的共现概念词丛
所谓“共现”（co-occurrence），是指在同一段语料中共同出现，其意义是基于概念乃是由一起出现，具结构性特征的共现词丛加以范定的，因此从所欲研究的“核心概念”出发，勾勒其共现词丛结构，可揭示当时人们大致是从哪些角度去理解、运用与解释该核心概念。因此，找到“天道”概念的共现词丛，当能掌握时人如何去理解、解释、定义、论述“天道”概念的轨迹[15]。本文通过文本挖掘技术，进行了以下研究步骤：其一，以“天道”为检索词，从数据库中下载一八三〇至一九三〇年间以“天道”为中心，前后各十字，每段共二十二字左右的语料，经过数据清理后共有八九六笔，总计约一九二〇八字[16]。其二，对上述一九二〇八字“天道”语料进行人机互动的断词工作，先用N-gram断出所有二字词后，再由人工过滤出具有意义的关键词，如表二[17]。
经过数字技术的计算协助，研究者可快读出自一八三〇至一九三〇年，在数据库中与“天道”一词相伴共生的十大高频共现关键词。依序分别是：人事、人道、孔子、好还、观念、循环、自然、人心、夫子、地道。
（二）共现轨迹：“天道”概念共现概念词丛的时序分析
三、共读：天道概念的发展轨迹与历史意涵
根据图三，研究者可以看出天道概念在与其高频共现的众多概念词互动下，展现出三个阶段性发展。以下就依照三阶段的天道共现概念群发展，回到文献中进行考察分析工作。
（一）早期论述：人道、人事、好还、循环、人心
图四中所揭示出的共现概念词群，基本上代表的正是中国传统天人合一思想中的“天道人事贯通论”、“天道好还论”、“天道人心论”。这些论述是延续着中国传统天道概念论述而来。那么，这些传统论述在近代是否有所转变呢？此即下文接着分析的主要问题。
1.天道人事贯通论
这个部分的共现论述，如一八三四年黄爵兹（1793-1873）《综核名实疏》一文中向皇帝提出建议事项时指出：“臣闻古帝王之道统曰治法，曰心法，而贯之以诚，以人道之思，诚符天道之至诚，故曰为政在人，取人以身。”[21]一八六二年黎庶昌（1837-1897）《应诏陈言疏》中指出：“故圣人因天道以警人事。”[22]一八八三年王韬（1828-1897）《答强弱论》一文指出：“盖天道变于上，则人事不得不变于下。”[23]一八九五年王宝田（1854-1926）等在《内阁中书王宝田等呈文》中指出：“朝鲜既应之矣，且夫天道人事岂相远哉？”[24]以上这些大部分都是臣子疏言奏折上的内容。这些内容有大致固定格式，主要是作为中国传统君臣谏议语言，亦即臣子为让君王能接受意见而不怪罪于己，因此事必称天道的一种叙事模式。因为在天道人事相贯通的传统思维惯性下，君王能坦然地接受臣子意见，不会感到是在被臣子所教导或命令，故天道人事贯通论自古就作为君臣谏议与纳谏语言被长期使用，也是在君主政体中，天道人事贯通论才有其存在空间。那么，在辛亥革命后，君主政体被推翻，由共和政体所取代下，这套天道人事贯通论失去了凭依的君臣谏议与纳谏语境后，是否产生了变化？
一九一三年蓝公武（1887-1957）在《中国道德之权威（续第一卷第三号完）》中提到了天道与人事贯通论：“论天人之关系，则我民族有唯一之伟大思想，曰天人合一。唯天人合一，而后天道与人事乃相一致。”[25]蓝氏撰写此文，是接续着梁启超（1873-1929）《中国道德之大原》一文而作，在梁启超论及道德本原来自于报恩、素位、虑后三事后，提出了道德能够制裁人的关键在于权威而不在义理的主张[26]。蓝氏面对中国道德权威失坠，认为唯有先恢复道德权威，这样谈论道德才有其作用。至于如何恢复道德权威，蓝氏归结出中国六千年文明中，千古不灭者有二：其一为天道，其二为孔子。蓝氏认为，虽然民初之际礼教废坠，但人心之中仍有天道与孔子观念，隐然为主宰，故而希望设法发扬光大。如此一来则道德权威就能再现，便能制裁人心，挽救社会支离灭裂的现象，使国运昌隆。
2.天道好还论
这个部分的共现论述如一八四〇年林则徐（1785-1850）在《四洲志》中指出：“是时阿细亚洲西边诸国，咸属于都鲁机矣，恃其强悍，横行侵并，天道好还，于是欧罗巴各国与腊体讷国，同时兴兵，夺其耶路萨陵、伊哥尼吾两部。”[28]上述论点背后的论据，正是中国过去济弱扶倾，损有余而补不足的天道循环论。此一论述的价值根源，即是中国儒家思想核心——“仁”观，亦即“己所不欲，勿施于人”。当我们不希望别国兴兵侵略的同时，也不应凭借武力去侵略别人。假如凭借武力侵略邻国，那就是霸道，各国应当群起而攻之。正如在传统天下观中，中国一向主张王道天下，不以霸道凌人。
在晚清之际，以“报”的理论[29]作为根据的天道好还论，不仅使用在公领域，也使用在私领域事务中。如一八九五年吏部候补主事鲍心增（1852-1920）等人，上奏弹劾李鸿章（1823-1901）及其子签订马关条约的丧权辱国之举，条列了李鸿章之子李经方（1855-1934）的十二条罪状，并且还指出，李鸿章被枪击可能是李经方密谋。文中指出：“闻李鸿章奏调之随员，主事于式枚等，行至天津，已察见经方及通事马某、罗某叵测，情形遂多，托病不行。故外间甚谓李鸿章之被刺，实系逆子主谋，所谓司马懿之心，路人皆知者也。夫以李鸿章为臣之不忠，有此逆子，亦足征天道好还，昭昭不爽。”[30]可见，诸位大臣正是以天道好还论为价值判断依据，批评李鸿章正是因为不忠，故才有一密谋暗杀自己的逆子；以此天道好还论去谴责李鸿章父子的卖国行径。在此可见，天道好还论基于中国传统家国同构与忠孝同构的思维惯性，认为李经方的不孝，正是基于李鸿章不忠的报应。在此，天道好还论就贯串了公国私家领域，展现出天道论的元理性、道义性与普遍性。
3.天道人心论
（二）中期论述：自然、地道、孔子
图五中所揭示出的共现概念词群，乃是天道论在甲午战后，儒学价值逆反下[40]，剥除天道概念中的元理性、普遍性、道义性后所剩余的自然天道观。主要包含天道自然论、天地道道论、孔子天道论。
1.天道自然论
而天道自然论到了庚子事变后，在儒学价值逆反下，其论述目的就不再如前述，是用来诠释或是响应现世问题了。从文献中可见，是退回到了纯自然天文学的讨论范畴中去。换言之，天道自然论被纳入了西方天文学中，消解其元理性、普遍性，只保留其自然性意义。如一九〇二年《立春后地与星辰考》一文比较中西天文术后，反对认为西法优于中法的说法。文中指出，中法有不如西法者，西法也有出于中国者，其后谈到授时法时指出：“一一凭诸实测，于天道已渐近自然，则由授时而加精，自不得不密于前代。”[45]这里的天道自然论已经回到天文观测的实质讨论之中。那么，是否自此之后，天道自然论都不再与现实问题有关？不再作为响应现世问题的正当性论据了呢？
一九一五年之际，陈独秀在《新青年》中发表了《抵抗力》一文[46]，里面又谈到了天道自然论。该文指出，中国人受学说之害、专制君主流毒、统一之害而无抵抗力，陈氏认为世界如一战场，故人们必须积极产生抵抗力，才能因应各种挑战。在学说之害部分，陈独秀指出，道家老子主张雌退、儒家崇尚礼让、佛家主说空无等思想，这些都从思想根本处断绝了抵抗力的出现，在这部分，陈独秀对“天道”概念进行转化行动。陈独秀认为，“天道远，人道迩”，因此人们的“正路”是取迩而不迷其远，尽力于善并且制止恶的发生，人的能力所及者即“人道”，而人之所未知者即“自然”与“天道”。由上可见，陈氏点出天道自然论，并且加以标签化为人之所未知者，藉此反面突显人应努力的是可知的“人道”，而非未知的“天道”与“自然”。陈氏认为，不应再从过去天道人事贯通论去谈天道概念，故才指出人无法知天道，既然天道不可知则无用，在天道无用论下，人们就只能努力于人道之上。在此，陈独秀进一步把“天道”与“人道”二分，形成“天道人事相分论”[47]将“人道”推向前端，自此“人道”概念就先于“天道”概念，成为人们应关心与努力的方向。
在陈独秀的天道自然论中有一点特别的主张，即“天道恶，人道善”论述，这与过去天道人事贯通论下的天道人事皆善的思想不同。陈氏引用了《老子》来证明其天道为恶之主张，其指出：“老聃曰：天法道，道法自然。自然之天道，其事虽迩，其意则远，循乎自然，万物并处而日相毁，雨水就下而蚀地，风日剥木而变衰，雷雹为殃，众生相杀，孰主张是，此老氏所谓‘天地不仁，以万物为刍狗也’。故曰：天道恶。”[48]由这可见，陈氏从天道自然中的衰杀现象论证天道之恶。陈氏进一步指出，正因天道恶，因此呈现出人道善，因为天道恶，因此时常有灾害发生。人类即努力地袪除天道之恶以图生存，以技术征服自然，在人力胜天中突显人类意志，此间即突显人道善的意义。
2.天地道道论
综上本文以为，研究者不宜认为，晚清之际一面倒的都朝向“新”[58]与“变”前去。在历史大潮中仍有传统砥柱存在于其中，只是，在大潮下，传统的天地道道论更多的是回到了博物馆中，被作为经典概念，而非具有论政能量的语言工具。如一九〇八年章太炎（1869-1936）所写的《刘子政左氏说》一文中，天地道道论已经回到了古典学术讨论语境中：“《说苑·修文》曰：知天道者冠銶，知地道者履蹻，能治烦没乱者佩觽，能射御者佩韘，能正三军者搢笏，衣必荷规而承矩，负绳而准下，故君子衣服中而容貌得，接其服而象其德，故望玉貌而行能有所定矣。”[59]又如一九一〇年胡承珙（1776-1832）所写的《尔雅古义卷上》言：“《文选注》引许慎《淮南注》曰：堪，天道也；舆，地道也。《汉书》张晏注曰：堪舆天地总名也。”[60]再如一九一五年谢无量（1884-1964）在《老子哲学》中提到：“以老子之学出于《易》，《易·谦卦·彖传》曰：天道下济而光明，地道卑而上行，天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”[61]综上可看出，天地道道论在近代，逐渐从具有元理、普遍、道义性质的论政语言，被知识人悬置到学术史脉络中讨论的变化轨迹。
3.孔子天道论
天道孔子论在近代，还曾作为分判中西之道的国族语言。如一八八七年王韬在回忆其约二十年前欧游经历的《漫游随录》[65]中的《伦敦小憩》一文指出，他在等理雅各布（JamesLegge,1815-1897）去跟他相会时，游览了当地太学与名院，其中有天被素有名望的哈斯佛大书院监院邀请演讲，讲题为“中外相通之始”。演讲完毕后，有一些将被授官并派遣到印度、中国担任翻译人员的年长毕业生找他，问他“中国孔子之道与泰西所传天道若何”此一问题，王韬回答道：“孔子之道，人道也。有人斯有道。人类一日不灭，则其道一日不变。泰西人士论道必溯原于天，然传之者，必归本于人。非先尽乎人事，亦不能求天降福，是则仍系乎人而已。夫天道无私，终归乎一。”[66]王韬最后是以东西方圣人此心同此理为依据，提出“其道大同”的结论。从王韬上述有关天道和孔子的共现论述中可知，孔子主张人道，与主张天道的泰西之学相对。这样的主张，来自于历来认为，孔子所重者为人道，而罕言天道的主张。这揭示出孔子天道论在近代，具有消解天道神秘性，突显强调人道重要性的工具性意义。
由上可见，同样是孔子天道论，在支持孔教论者口中，认为孔子相信天道；在反对孔教论者处，认为孔子重点在人治而非天道，实有着全然不同的理解与诠释[73]。孔子天道论在晚清与民初各有不同样貌，在晚清主要用以作为解构西学重要性、证明人道、公道概念重要性的语言工具；在民初则主要成为支持或反对孔教论的合法性根据，此即展现了近代知识人基于不同立场下，对概念的纷呈复杂、多元诠释的现象[74]。
（三）晚期论述：观念
图六中所揭示出的共现概念词，是天道概念在辛亥革命后新增的共现论述，亦即天道观念论。“天道”与“观念”的共现论述，为何只在民国之后才出现？其出现的意义为何？揭示出何种历史意义呢？从史料当中可以找到答案。在一九一三年蓝公武所写的《中国道德之权威》一文中，首先连结了“天道”与“观念”两个词汇，文中指出：“我举秩序、仁爱、精进三者，为天道之根本观念。”[75]蓝氏此处对“天道”概念进行分析，认为是由秩序、仁爱、精进三内涵所构成，“天道”在此首次成为一个被拆解与分析研究的概念对象。接着在史料中还可见天道与观念一词的共现，是出现在一九二二年的梁启超《先秦政治思想史》中的“附录二《天道观念之历史的变迁》”一文中[76]，从这也可看出，“天道”已被视为历史上的一概念对象进行讨论、分析与研究。接着，在一九二七年之际，梁启超在《儒家哲学》中指出：“董子是西汉时代的学者，他的学说影响到全部分，全部分的思想亦影响到他，可见汉人的天道观念退化到周秦以上。”[77]这里也是将“天道”视为一种研究对象，进行历史的剖析与讨论。
四、结论：天道概念的博物馆化
天道概念在庚子事变后的遭遇，主要呈现在立宪、革命两阵营的争论之中。革命阵营在以瓦解君主制为终极目的下，开始攻击“天”，藉以松动君权天授的天命正当性，在近代民族主义革命语境下，“天道”概念被松动乃至怀疑。如一九〇三年《革天》一文就从对“天”的怀疑出发，进一步对“天”进行解构，文中指出：“其实人之所避之罪恶，验之冥冥之罚施，人之所具之希望，验之冥冥之左右，而皆无相当之处，则堕人道之功修，长虚无之伪习，不可以不察也。由是而谈，则崇尚不可知之天道，而沮败当前即是之人道，天何言哉，则言天者不得辞其咎也。”[81]由这可见，在庚子事变后，知识人确实已产生“舍天从人”与“天的失能”的感受。这种革天主张来自于革命派知识人，因为此种论述能松动传统为君国服务的“天道”概念，有助革命精神的发生。由本文结合数据远读与文本精读的共读视野可见，过去中国带有元理、普遍、道义性的“天道”概念，正是在甲午战争与庚子事变儒学价值逆反后逐渐被怀疑、悬置于近代历史舞台之中。如图七所示，天道概念在数据库的百年史料结构中，确实呈现出一长时段的整体下滑趋势[82]。
虽然天道概念自晚清到民初有被怀疑、悬置，逐渐下滑甚至隐身的趋势，但也不能忽略仍然有晚清的保皇派、国粹派乃至于民初的尊孔派等人，依然相信与捍卫天道尊严。研究者不能只见大数据下的天道隐身现象，就认为其被完全抛弃，从文献史料中我们仍得以看见作为副旋律的天道踪迹，虽然微弱，但仍然继续发声。因此，对于天道概念在近代发展的总结，本文认为可归结出两点：其一，天道人事贯通论的思维惯性，自晚清一直延续到民初未曾中断；其二，天道概念自晚清到民初，有从思想界的主旋律转为副旋律的发展现象，以及受到天演论影响，有从“济弱扶倾”转为“喜强新、恶弱旧”的情况。在晚清革命与民初全盘西化叙事中，“天道”概念则有从“有用”转向“无用”的变化。近代知识人所以产生天道无用的感觉，正是基于过去天道报施思想，认为天道应赏善罚恶，一旦天道未能循环报施的现象出现越多，自然会令人们开始怀疑天道的失能，若最终未能满足人们的法感（thesenseofjustice），自然就会形成天道无用论，开启以“新道”取代“旧道”的道路。因此“天道无用论”正是在知识人面对着自甲午战争以来各种内外危机，儒学思想皆无法响应与处理下逐步形成的。
绾合上述，在此可对天道概念于近代百年的发展，进行一总结式描述：在中国传统中，天道概念是普遍的，涵盖公私领域的，不论是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等五伦关系，都是以天道为本，展现出“礼的秩序”。这情况到一九〇〇年后产生变化，儒家的天道概念不再是公领域中的价值根源，因为自由、平等这些西方新价值取代了儒家天道价值。这时天道概念虽未消失，但原来的元理、普遍、道义性都被泰西伦理学、生物学、哲学所解构，唯一尚未被解构的，就只剩传统天道概念中的自然性。因此可见在一九〇〇年至一九一一年之间，与天道概念共现的词汇为“自然”。而后到了一九一五年之后，基本上天道概念已不再具有普遍的重要性，因为已被当时各种主义所取代。天道概念成为知识人在书写中国思想学术史时的一个“研究对象”，亦即“天道”概念被“博物馆化”为一“历史观念”，与传统中作为宇宙指导元理的天道观完全不同。从本研究中确实可见，中国古代具有元理、普遍、道义等性质的“天道”概念从“论政语言”被悬置到“学术语言”讨论中，这揭示的正是中国传统儒家文化中思想概念的博物馆化现象。天道概念从传统到现代的发展，就是一个逐步被剥落其元理、普遍、道义性的旅程。
通过数字人文视野，研究者除能研究大规模史料中的“有”以及“多”外，也能研究“少”以及“无”。过去人文研究者的问题意识必然聚焦在史料之中生发，史料越多越好。然而在数字人文视野下，研究者除能看见天道概念在晚清知识人论述中的“多”（大量使用）以及“有”（曾经使用），也同时能照见其在民初之际逐步隐身的“少”（减少使用）与“无”（不再使用）的现象。过去人文研究者时常忽略的思想低谷、代谢、空白以及微量使用情形，通过数字人文视野，当能全面且整体地突显出来。凭借数字人文方法，可推展文史研究学界中对于“证据”概念的理解向度，过去认为必然得拿出来的证据才算证据，但在数字人文视野下，拿不出来的“空白”也能成为一种“新证据”。数字人文方法为文史研究学界推开了一种“历史之无”的研究门径与问题意识，这是数字人文方法对文史研究学界带来的另类贡献与增益所在。