2000年前后，是藏传佛教考古迈向21世纪的开始，也是总结20世纪研究经验的时机。总的来看，藏传佛教考古学在20世纪走过了艰难的历程，取得了可喜的成就。20世纪从50年代以前由外国学者独领风骚的局面，到中国学者研究的起步、发展，并在20世纪八九十年代在本学科领域的突出贡献，确实值得我们庆祝。为此，总结已有的成果、经验与不足，是我们在21世纪发展这项学科的基础。本文拟从20世纪对西夏国藏传佛教艺术、汉地蒙元时期藏传佛教遗迹、藏蒙地区藏传佛教寺院、西藏石窟与摩崖造像、藏传佛教造像与绘画等几个方面的研究来述评其成果、发展与问题所在，期待同仁们批评指正。
一、西夏国藏传佛教艺术的调查与确认
藏传佛教又称喇嘛教，属于北传佛教的一支，主要是在西藏地区形成和发展起来的，还流行或曾经流行于青海、四川康巴、甘肃、内蒙古、宁夏、陕西、河北（及北京）等地区。9世纪中叶，赞普朗达玛（838—842年在位）灭佛，结束了“前弘期佛教”。到了10世纪后期，佛教在藏族地区复兴，开始了“后弘期佛教”，直至今日。就现存藏传佛教遗迹与遗物观察，早期的汉地藏传佛教艺术多见于原西夏国（1038—1227）内。考古学者通过调查，逐渐辨析出这些遗迹与遗物。
1909年，俄国探险家、考古学家科兹洛夫（PyotrKuzmichKozlov，1863—1935）入中国探险，调查了内蒙古额济纳旗黑水城原西夏黑水镇燕军司驻地遗址，在元代废寺内发掘出300多幅佛教绘画作品，其中不乏西夏时期的藏式唐卡与雕塑（图1）。科兹洛夫的发掘所得现藏俄罗斯圣彼得堡的艾尔米塔什博物馆。谢继胜在20世纪末对其中的西夏唐卡作了系统研究，其成果于2002年出版。1914年，英国考古学家斯坦因也来此发掘文物。1929年，由瑞典地理学家斯文·赫定（SvenAndersHedin，1865—1952）发起的中瑞合组的西北科学考察团对之进行了调查、发掘。1983—1984年间，内蒙古文物考古研究所联合阿拉善盟文物工作站进行了共同发掘。这些工作，使我们对这个湮废了数百年的古城情况又逐渐清晰了。该城内外遗有覆钵式塔十二座，为西夏或元朝早期的佛塔。类似的佛塔形制还可以在宁夏石嘴山市涝坝沟口北侧山崖的浮雕塔中见到。另外，黑水城还出土了一些木质小型覆钵式塔，可以作为当时佛塔建筑的模型。
图1ˉ内蒙古额济纳旗黑水城一座佛塔遗址出土的佛教造像，西夏（科兹洛夫拍摄于1909年）
图2ˉ宁夏青铜峡108塔，西夏至元（拍摄于1987年维修前）
甘肃省保存有众多的西夏国石窟寺艺术，如张掖马蹄寺、酒泉文殊山、玉门昌马、安西榆林窟、安西东千佛洞、肃北五个庙、敦煌莫高窟和西千佛洞等，有一些表现着汉藏合璧的艺术形式（图3）。宿白《敦煌莫高窟密教遗迹札记》一文中的第六节为《西夏统治时期的密教遗迹》。在谈到安西东千佛洞第5窟与榆林窟第3、29窟等西夏晚期的洞窟时，他特别强调了具有早期藏式密像的壁画人物特点，以及与乌思藏萨迦时期流行的所谓“噶当觉顿”式的壁画中的佛塔样式，并论述了吐蕃佛教与西夏国河西、会、灵一带的密切关系。在甘肃省众多的西夏国石窟中，有不少艺术形式来自藏传佛教。我们需要首先普查所有的西夏国石窟寺，然后根据已知的藏传佛教艺术特点一一进行甄别。西夏藏传佛教艺术的逐渐确认，必将有助于藏传佛教艺术样式渊源的探讨与研究。
图3ˉ甘肃安西榆林窟第3窟内景，西夏
二、汉地蒙元时期藏传佛教遗迹的初步探讨
蒙元时期，西藏喇嘛享有政治与经济上的特权，藏传佛教由此在全国范围内推广，为我们留下了大量的佛教艺术品。这段时期现存的汉地藏传佛教石窟、寺院、佛塔，主要分布在北京、甘肃与杭州三地，以元大都的佛塔与造像、甘肃河西地区的佛塔与石窟、杭州地区的摩崖造像为代表。
元大都释迦舍利灵通之塔，即今北京西城妙应寺白塔，是元代覆钵式藏式佛塔的代表作（图4）。塔附近原有元世祖至元年间（1264—1294）祥迈长老奉敕撰之《圣旨特建释迦舍利灵通之塔碑文》刻石。宿白在祥迈《至元辨伪录》卷末得此碑全文。该文详尽地叙述了白塔创建缘起和兴修经过，是考证该塔历史的最重要的原始记录。可惜过去的学者们在研究该塔时，均没有注意这篇碑文。宿白根据流行较广的清光绪三十三年（1907）刻本《辨伪录》为底本，并校以多种版本，参考大量的历史文献，以注释的形式论述了直接与白塔有关的问题，撰成了《元大都〈圣旨特建释迦舍利灵通之塔碑文〉校注》，于1963年发表。
图4ˉ北京妙应寺白塔，元（20世纪80年代拍摄）
图5ˉ金坐佛像，高21.5厘米，元至元二年（1336），北京故宫博物院藏
图6ˉ甘肃敦煌莫高窟第465窟内景，元
图7ˉ甘肃张掖马蹄寺北寺石窟群外观（20世纪80年代拍摄）
杭州是南宋首都临安故地。至元十三年（1276），元军攻陷临安，以此为基地来管理江南释教，以行政手段推行萨迦派的佛教信仰。西湖周围的石窟龛像颇多，飞来峰众多的元代藏式风格龛像与吴山宝成寺至治二年（1322）雕造的“麻曷葛剌圣相一堂”，是我们研究藏传佛教造像样式在汉地发展演变的重要依据（图8）。早在20世纪20年代，日本学者关野贞、常盘大定即调查了飞来峰元代造像，部分收录在《支那佛教史迹》第五辑中。20世纪50年代以后，学者们对飞来峰元代造像作了初步编号与介绍。1956年出版的《西湖石窟艺术》和1986年出版的《西湖石窟》收录了较多的元代杭州藏传佛教造像照片资料，其中有宝成寺的麻曷葛剌像。同年，洪惠镇发表论文探讨了飞来峰元代流行的“梵式”造像问题，考证了该地藏传佛教造像的题材与历史背景。1999年，赖天兵又对飞来峰元代藏传佛教造像题材作了补充论述，也纠正了洪惠镇论文中的失误。但二位学者所依据的资料有些并不是第一手的汉文或藏文文献。
图8ˉ浙江杭州宝成寺第1龛麻曷葛剌与胁侍像，元至治二年（1322，作者自拍于2005年）
对于杭州宝成寺麻曷葛剌像的研究以宿白的成果为代表。1990年，宿白发表《元代杭州的藏传密教及其有关遗迹》一文，在大量历史文献资料的考证下，论述了元代杭州藏传佛教造像艺术产生的历史背景、麻曷葛剌信仰与造像在元朝的流行情况。他还论述了元代杭州的西天寺遗迹、流放萨迦派重要人物于江南的事迹、织造西蕃幡画—唐卡和刊雕西蕃经咒版画，等等，从更高的层次观察了元代杭州藏传密教的发展情况。
对于飞来峰个体元代藏式造像的考证与研究，主要集中在三龛：第84号尊胜佛母大龛、第91号密理瓦巴像龛与第73号杨琏真加像龛。熊文彬于1998年发表论文，通过汉藏文献的对比研究和图像实例，纠正了前人对第84号龛造像的辨认错误，首次考证出此龛造像为顶髻尊胜佛母九尊坛城。密理瓦巴是10世纪印度著名的大成就者之一。在藏传佛教造像中，其形象具有固定的模式：为游戏坐姿，一手托钵于胸前，另一手上指太阳。在西方学者出版的藏传佛教艺术论著中，早已确认了密理瓦巴像的样式。飞来峰第91龛即包含着现存中国最大的并有明确题记的密理瓦巴像（图9）。但是，在1999年赖天兵发表论文之前，中国学者对此龛的具体题材并不清楚。
图9ˉ浙江杭州飞来峰第91号密理瓦巴像龛，元（20世纪90年代拍摄）
图10ˉ浙江杭州飞来峰石窟第73号龛，元，13世纪晚期（作者自拍）
1995年，劳伯敏发表论文认为明人是根据题刻确认的杨琏真伽肖像龛的位置。他指出，飞来峰的许多元代龛像都有题刻，有些题记是刻在龛内右侧壁。在第73龛内右侧壁面有明显的凿毁痕迹，因此，劳认为第73龛的造像记原来就刻在那里。当陈仕贤击坏三尊肖像时，这个造像记也同时被凿毁了。如果这个假设可以成立，那么明人对杨肖像龛的确认就更加可信了。
三、藏蒙地区藏传佛教寺院的调查与研究
寺院，是西藏佛教遗迹遗物的集中代表和载体，是西藏佛教考古学的主要对象，也是西方学者对西藏佛教艺术的研究重点所在。比较而言，在20世纪80年代以前，西方学者对西藏寺院的研究处于领先地位。但自80年代以后，中国学者对西藏佛教遗迹的调查与研究成果渐趋深入，从宏观地把握西藏佛教艺术的总体情况，到对具体寺院遗存的客观报道与研究，都在某种程度上超越了西方学者在西藏考古领域里所做的工作，为西藏考古工作的进一步发展建立了良好的基础。
图11ˉ杜齐与西藏官员合影（20世纪40年代拍摄）
图12ˉ西藏日喀则夏鲁寺第一、二、三层平、剖面示意图（采自宿白《藏传佛教寺院考古》第89页）
图13ˉ西藏阿里札达县古格王国都城遗址
此外，1993年出版的《阿里地区文物志》也对阿里地区的佛教建筑遗址作了记录，有的资料还可补充上述两著作之不足，如该书第四章古建筑目下所列的札达县托林寺和噶尔县札西岗寺，以及所附的托林寺平面布局示意图、托林寺朗巴朗则拉康平面图，等等。1995年，宿白发表《阿里地区札达县境的寺院遗迹》，根据《古格王国建筑遗址》与《古格故城》所提供的资料与论证较全面的寺院现况，辑录了托林寺殿堂遗址和古格故城遗址等五项共十三处建筑，即十二座寺院殿堂和一处佛塔遗址，作了补充考订与分析。他又辑录了两书中所缺而《阿里地区文物志》记录的札达县托林寺和噶尔县札西岗寺，作了补充考订。可以说，对于阿里地区佛教建筑遗迹的调查与研究，相对于全西藏而言，是较全面、完备的。1995年，陈耀东还对托林寺的建筑做过复原研究。
图14ˉ西藏日喀则夏鲁寺金殿二层般若佛母殿回廊壁画说法图中的闻法菩萨众，元，约1320年
图15ˉ西藏江孜市街与白居寺（1959年拍摄）
图16ˉ西藏江孜白居寺吉祥多门塔二层度母殿的绿度母壁画，明代，1427—1436年
内蒙古地区藏传佛教寺院的考古研究，相对西藏与甘肃地区而言是一个薄弱环节，近几十年来多是对某一寺院作些简单报道。1994年，宿白发表论文——《呼和浩特及其附近几座召庙殿堂布局的初步探讨》，着重分析了大召、席力图召（图17）和美岱召的六座殿堂的平面布局，并依据藏传佛教系统的殿堂演变情况，对它们的形制差异作了初步探讨。这是迄今为止第一篇深入研究内蒙古地区藏传佛教寺院殿堂的论文。内蒙古地区的寺院也应该有类似于西藏那样的全面普查工作，在大量掌握第一手资料的基础上，编写考古报告，进行综合性的考古学研究，并建立分期的序列。
图17ˉ内蒙古呼和浩特席力图召（延寿寺）内景（20世纪40年代拍摄）
对西藏佛教寺院壁画作综合性介绍应首推中央美术学院教授金维诺先生的成果。金维诺于1989年发表的《古代藏区寺院壁画》一文宏观介绍了吐蕃、古格王国以及明清时期西藏地区的寺院壁画，并介绍了西藏地区教派的形成与文化发展。1991年，金维诺的《古格王国及其寺院艺术》一文则涉及古格都城遗址中的寺院壁画艺术。1992年，金维诺撰文论述了西藏山南扎囊县扎塘寺与札达县托林寺的壁画艺术。1993年，金维诺又综述了夏鲁寺、白居寺、青海乐都瞿昙寺、青海热贡地区寺院、青海西宁塔尔寺的壁画艺术。这些综述为我们进一步深入研究西藏地区壁画艺术做了基础工作。
四、西藏石窟与摩崖造像的发现
在20世纪80年代以前，西藏地区一直是我们概念中的石窟寺空白地带。自1984年西藏自治区文物管理委员会文物普查队对拉萨查拉路甫石窟进行实测、记录和发表了调查报告之后，查拉路甫石窟始为学术界所注目，而西藏地区的石窟也开始越来越多地见诸报道。
图18ˉ西藏拉萨药王山查拉路甫石窟平剖面图（根据宿白《藏传佛教寺院考古》第24页改绘）
图19ˉ西藏札达县皮央石窟外景（采自《故宫博物院院刊》2019年第12期，第90页）
位于札达县境内的东嘎、皮央两村的石窟群规模较大，因两地相距不远，故命名为“东嗄—皮央石窟”。1994年5—8月间，四川大学历史系考古专业与西藏自治区文管会再次组成调查队，重点对该处石窟遗迹作了进一步的复查、编号，并对石窟壁画中有关藏文题记作了抄录、整理，取得了重大成果。东嗄—皮央石窟位于托林寺以北约40公里处，分为四区，已编号的洞窟多达872所，另有不少分散的洞窟，所以现存洞窟的实际总数接近一千所。洞窟类型有礼佛窟（包括佛殿窟与佛坛窟两种）（图20）、禅窟、僧房窟、仓库窟等，礼佛窟中一般保存有壁画与彩塑。调查者认为，这处石窟群的年代上限在11—12世纪，下限不晚于16世纪。东嗄—皮央石窟的调查简报于1997年发表。西藏阿里地区佛教石窟遗存的考古发现，填补了中国石窟寺发展史上的一项空白，为研究藏传佛教艺术发展史提供了丰富的实物资料，同时也给学术界留下了一系列有待深入探讨的新课题。
图20ˉ西藏札达县皮央石窟IV区第32号窟“护法殿”内景，约16世纪
西藏地区还十分流行雕刻摩崖造像，20世纪80年代以后也陆续见诸报道。1986—1987年，陕西援藏文物普查队对西藏的摩崖石刻造像进行了全面调查，共发现摩崖造像20余处，分布在拉萨、山南、日喀则、林芝、昌都等地区，在那曲、阿里地区还发现了镌刻于崖面的六字真言和经文数处。陈建彬在《考古与文物》1990年第4期上发表了《西藏摩崖造像调查简报》，报道了拉萨药王山（图21）、拉萨帕邦喀、拉萨东嘎、拉萨尼塘哲朴、拉萨哲蚌寺、拉萨色拉寺、拉萨甘丹寺、江孜宗山、日喀则札什伦布寺、山南地区桑耶寺东南的青布、扎囊多曲旦、扎囊札央仲、扎囊仲·古崩、贡布江达县多拉山、林芝邦那、林芝觉木寺、昌都昌都、昌都多拉朵、芒康札果学等处摩崖造像的大概情况。
图21ˉ西藏拉萨药王山摩崖造像北崖四壁观音、祖师像等，后弘期
西藏穷结青娃达孜山，位于雅鲁藏布江上游地区。这里有一小型洞窟，在窟中石壁面与窟外东西两侧崖面浮雕了大量的佛教造像。1985年10月，西藏自治区文管会文物普查队对这批摩崖造像进行了调查，于1993年报道了基本资料。这批造像共有56尊，还有四座塔像，调查者根据这批造像的风格、雕刻技巧与像下藏文题记，认为属于13—18世纪之间的作品。
西藏佛教摩崖造像资料的不断发表，将有利于藏传佛教艺术研究的进一步深入，有利于总结西藏各地区雕刻的地方风格之不同。
五、藏传佛教造像、绘画的研究现状
这里所谈的造像与绘画，指的是可以移动的单体造像（金铜与石雕造像等）与藏传佛教特有的绘画——唐卡（图22）。
图22ˉ来自西藏的文殊曼荼罗唐卡，14世纪晚期，画面高83.9厘米、宽74厘米，美国大都会艺术博物馆藏
图23ˉ来自西藏的黄铜绿度母像及其黄条，约10世纪，北京故宫博物院藏
与汉传佛教艺术不同的是，藏传佛教绘画与造像有着更为严密的宗教体系，而且各宗派的体系与侧重修行的神系各不相同。随着时代的发展，古代的和现代的也有一定的差别。因此，我们在进行分类研究时，应该以宗教的实用性为依据。确定题材时则应该以藏文文献作为基本资料。在大量收集现存实物资料的基础上进行类型的排比与分期研究，从而总结出各时代绘画与造像的特点及其演变规律，以及各时代各宗派所用绘画、造像的神系发展情况。这一切都需要我们以查阅藏文佛教历史文献为基础。只有这样，才能切实地作好这项研究工作。
六、存在的问题
与其他各段考古学研究相比，我们会发现佛教考古（包括藏传佛教考古）存在的严重缺憾，就是基础考古资料的报道远远落后于对实物本身所做的研究。20世纪60年代以前，中国学者对于佛教遗迹的研究，主要是从美术史的角度来进行的。简单记录客观迹象、拍照、测绘、临摹壁画、分析风格特点等，是其主要研究方法。20世纪70年代末期以后，考古学的方法才真正地应用于佛教遗迹研究。时至今日，佛教考古学的队伍还相当薄弱，无法与其他段的考古学研究阵容相比。但是，考古学的调查与研究，应该是其他学科进一步研究的基础。这是相对于不同学科而言的。即使在考古学科之内，同样也存在着基础调查、编写报告与进一步做分期、断代、考证题材、论述时代背景等项研究相脱节的问题，也就是前者要远远落后于后者。这是我们在21世纪首先要解决的问题。
其次是要注意不同学科间的相互合作。藏传佛教遗迹属于藏传佛教发展史中的实物遗存，以其为研究对象的学科便自然地成为跨越多种学科的边沿科学。类型学与地层学是考古学的主要研究方法，地层学方法反映在藏传佛教考古中则是分析壁画的层位叠压关系与石刻的打破关系。考古学研究除了做基础的报告与断代工作之外，它的目的还在于以实物遗存来证经补史。美术史则着重于对图像学与艺术风格的分析，以及艺术风格与样式的产生与发展规律，是在考古学基础上更高一个层次的研究。佛学是以研究佛教理论为主的学科，在中国学术界拥有强大的研究力量。佛学所涉及的佛教思想及其发展史，应该是佛教遗迹研究的最终目的。我们可以看出这三个学科相互依存的阶梯式促进关系。因此，考古、美术史、佛学在对佛教艺术进行研究时，应该对自身以外的其他两种学科的成果与方法有所借鉴。但令我们遗憾的是，这种原本应有的依存关系却长期没有在我们的研究方法中表现出来，需要在21世纪进行改进。
再就是要特别注意藏文文献在研究藏传佛教考古中的意义。在中国，精通藏文的藏族或汉族学者多不是从事考古或美术史研究的，而从事考古或美术史研究的学者多不懂藏文，这是我们藏传佛教考古学研究的一大障碍。我们知道，藏传佛教的实物，包括寺院、石窟、雕塑、绘画、法器等，都是反映藏传佛教思想并为僧侣们的教育与修行服务的。而藏传僧侣们的学习与修行又都是以藏传佛教文献为依据的。所以，看不懂藏文文献，如何进行精确的学术研究呢？当然，请精通藏文的学者或喇嘛来对某种题材作解释，也许能得到正确的结论，但不是严谨的学术方法。因此，21世纪的藏传佛教考古与美术史的学者们应拿出学习外语的干劲，来努力钻研藏文，才能把藏传佛教艺术的研究推向一个新的高度。