彼得斯是传播研究领域的“稀有动物”，我们已经从他的名著《对空言说——传播的观念史》中领略到他的魅力——博学通才、文风典雅、语言精练、隽永悠远。如果说《对空言说》回答了“什么是传播/交流？它如何可能与不可能？其理想、失败与出路何在？（传播的认识论问题）”这些问题的话，那么在这本他“带着恐惧与战栗”写就的《奇云》中，他同样想象万千，妙语迭出，雄心勃勃地试图对“什么是媒介和技术？它们如何像自然一样地塑造了文化与人性？”（媒介的本体论问题）这些问题做一个波澜壮阔的重新思考和综合，最终提出一种“元素型哲学”。在《奇云》的“绪论”中，彼得斯开宗明义地提到：
在这一独特视角和勃勃雄心的引导下，传播学者彼得斯又向我们奉献了一部“无法被简单归入到传播学类”的奇书。
一、从媒介、技术到“文化技艺”
“元素说”在中外哲学史上都历史悠久。古希腊哲学家和科学家恩培多克勒斯（Empedocles）就提出了“四根”之哲学本体论，认为火、水、土、气这四个根（元素）是构成世界万物的始基，万物生灭不外是这四种元素的结合与分离。中国古代对世界的本源也有一元说（气）、二元说（阴阳）、多元说（五行和八卦等）。其中，“金、木、水、火、土”五行说与彼得斯所言的“元素型媒介”最为接近。
彼得斯如此定义“媒介”自然遭到了一些批评，如有人认为他将媒介（技术）定义得过于宽泛以至于使它丧失了价值。对此彼得斯的回答是，在数字革命推动下，媒介已经遍在如自然环境，因此“我们需要一个更具包容性的媒介定义来匹配这一现实。理论往往滞后于现实，它必须与时俱进。”
被彼得斯赋予独特意义的另一个词是“技术”（书中先后出现了technology,techniques、technik、technics和technē五个词）。他在《奇云》中回顾了“技术”的词源。在19世纪的英语中，technology，正如其后缀（-ology）所示，指“关于机械艺术的研究”，而非它后来所指的“一套完整的技术设备或技术系统”。Techniques指各种技术实践，包括craft（工艺）或skill（技能），例如，彼得斯认为语言是technique,而文字是technology。
德国社会学家桑巴特（WernerSombart）曾使用过德语词technik，用它来同时指技术设备或技术系统（technologies）和技术实践（techniques）。美国经济社会学家索斯谈·凡勃仑（ThorsteinVeblen，1857-1929）指出，现代经济和文化中存在着一种“机器技术”（themachinetechnology），这个表述的内涵相当于德语词technik。而在英语中，刘易斯·芒福德的经典名著《技术与文明》（TechnicsandCivilization，1934)就用technics来对译德语词technik，随后technics一词在英语世界中流行起来。technē则指技术和艺术的混合物。在《奇云》中，彼得斯是在technik/technics意义上，即“技术工具”和“技术实践”两种意义上来谈论媒介技术的。他指出，作为人工物的一种，技术对人类的“存有”同时具有揭示作用和替代作用。
不难看出，彼得斯以上对“媒介”和“技术“的重新定义所遵循的是欧美媒介研究中“技术性传统”（按照埃里胡·卡茨的分类），也即是美国人如刘易斯芒福德（LewisMumford）、詹姆斯·凯瑞（JamesCarey），加拿大人如哈罗德·英尼斯（HaroldInnis）和麦克卢汉，法国人如古尔汉以及布鲁诺·拉图尔（BrunoLatour），德国人如马丁·海德格尔（MartinHeidegger）和弗里德里希·基特勒（FriderichKittler）所书写的传统。这些人并非都将“媒介”作为他们论著的核心主题，不太分析媒介“文本”和访谈媒介“受众”，也不去考察媒介的政治经济特征。他们更多地是将媒介视为文明甚至是存在（being）的历史性构成性因素（constitutiveelements），视（媒介）技术为文化和社会所采取的战略（strategies）和策略（tactics），为人、物、动物以及数据借以来实现其时空存在的各种装置和器物，也即前述源于德国媒介研究的所谓“文化技艺”，这也让《奇云》一书成为西方20世纪媒介技术哲学的集大成之作。
文化技艺与元素型媒介分类示意
二、从海德格尔到基特勒
很显然，《奇云》的以上媒介哲学深受德国媒介研究，尤其是海德格尔和基特勒思想的影响。
基特勒深受海德格尔的影响。海德格尔说，“技术是揭示实在的一种方式”。在海德格尔看来，“揭示”（entbergen）不是简单地挖掘，而是将一种此前被隐含的东西以一种非常不同的方式释放出来，而这种释放又会带来各种未知的后果。海德格尔认为，媒介为“存有之历史”（Seinsgeschitchte）的关键所在，技术是人类的宿命，因此他被人们视为是一个技术的恐惧者和悲观主义者，对技术的侵蚀忧心忡忡。但基特勒将海德格尔奉为技术性思考的“教父”和他哲学上的导师，认为他难能可贵地勇敢地对技术的非人性面向进行了全面而深入的思考，对技术给人类来带来的后果并非一味哀叹而是去冷静地揭示。因此，和德里达、福柯、马尔库塞、萨特、阿伦特、利维纳斯、列奥·斯特劳斯以及昆德拉一起，基特勒成为了海德格尔丰富思想遗产的诠释者。
《奇云》受海德格尔和基特勒的影响极为明显。在全书（包括注脚）中，“海德格尔”共出现了88次，“基特勒”出现了101次。彼得斯指出，德国媒介理论对媒介的基础性特征具有很强的敏感性，也雄心勃勃地试图创造一种元学科（metadisciplinary）。他说：“我承认，正是被德国媒介研究学者的这种精神所感动，我将轮船、火、夜晚、高塔、书籍、谷歌和云朵纳入此书（《奇云》）中。”
对于海德格尔的影响，彼得斯在《奇云》中无可奈何地指出：“我们一提到本体论就自然会带出另外一个人物。我必须得承认，我其实很不情愿又受到海德格尔的影响，但我总是会如受到天体引力一样不由自主地滑入他的轨道。如果你对自然和技术（technē）感兴趣的话，海德格尔是绝对是一位绕不开的人物。”书中第二章对鲸豚动物非物质媒介生存环境的深入阐释，作为一种“思想实验法”就有很清晰的海德格尔式“揭示”风格。
综上所述，在思想渊源上，彼得斯是一位海德格尔主义者和基特勒主义者，而《奇云》是他与这两位伟大的媒介哲学家一起带着读者对人类之技术性存有进行的一次波澜壮阔的游历。
前述关于媒介技术、媒介考古和文化技艺的论述，以及海德格尔、基特勒和彼得斯的思想似乎都在强调媒介的物质性和本体性——彼得斯甚至将自己的媒介哲学称为“基础设施主义”（infrastructurism）。这自然让我们脑中冒出一个疑问：这是不是“技术决定论”，或者所谓“硬件狂喜”（hardwareeuphoria）？在这个传播技术发展已经严重失控的时代，“技术决定论”的理论价值很值得我们正视和重估，而“技术决定论”的标签给学术创新造成的后果（无论好坏）也值得我们深入分析。
技术决定论（technologicaldeterminism）最早由凡勃仑（Veblen）于1929年提出；上世纪70年代，雷蒙·威廉斯和E.P.汤普森都毫不留情地使用过，用它来猛批麦克卢汉。随着技术与社会的互动，学界后来发展出技术社会建构论、技术的社会形塑论以及驯化论，似乎有效地否定了技术决定论。进入21世纪以来，尽管技术的影响力日益遍在而强大，其“决定性“作用也原来越明显，但“技术决定论”的指责仍然存在，频频被某些人扔向其论敌。彼得斯认为，这种武断的和大而化之的指责不利于学术创新，为此他撰专文梳理了“技术决定论“这一概念的谱系，并对这种指责进行了“元批评”（meta-critique。他认为：
首先，我们要区分“技术决定论”指责的两个使用情景。鉴于社交媒体和电子商务平台权力的日益强大，对那些为服务于自身利益不断发出数字乌托邦式说辞的数字精英们，指责他们有“技术决定论”嫌疑是一个必要的提醒。但是，在学术交流情境中，轻易给他人贴标签却是一种“反生产力”(underproductive)的空话套话，丝毫不具有建设性。
第三，对社会发展因素中的某一主要因素的强调不等于认为该因素具有“决定性”影响。为了避免被指责为“技术决定论”，保罗·莱文森认为自己赞成“软决定论”（softdeterminism），即认为技术只是推动人类社会发展的因素之一，因此技术只不过是所谓“软利器”（softedge）。而且，囿于精力，任何学者对众多影响因素都只能择其一二，而不可能穷尽一切因素进行研究，否则所有学者的有限选择都可以被视为“**决定论”，如马克思的历史唯物主义可以被指责为生产工具和经济基础决定论（“手推磨产生的是封建主为首的社会，蒸汽机产生的是工业资本家为首的社会”）；马克思·韦伯从文化史角度研究西方资本主义经济也可以被指责为“”文化决定论“。
彼得斯最后指出，那些不看论证质量就简单地将“技术决定论”标签乱贴的人，既对“我们究竟该如何应对技术给人类带来的深入影响？”这一问题视而不见，又将自己陡然置于“客观中立”的道德高地，对试图回答这一问题的人妄加指责。他们这么做的结果只有一个，就是叫停那些筚路蓝缕而又至关重要的学术研究。
三、“人类世”：从人类到自然，从地球到宇宙
《奇云》全书都渗透着一种“深层的生态意识”（deepecologicalconsciousness）。这与人类行为对地球乃至宇宙的巨大影响，以及“人类世”（Anthropocene)思想有着密切关系。
汉娜·阿伦特（HannahArendt）在其出版于1958年的《人类的条件》一书中详细阐述了人类行为对地球和宇宙逐渐强化的影响。她谈到伽利略的望远镜和苏联的人造卫星（Sputnik）。伽利略发明了望远镜，使“裸眼天文学”名声殆尽，而且他还用望远镜发现了太阳黑子，破除了“太阳纯净无瑕”的神话。阿伦特认为，1957年苏联人造卫星的上天是绝对划时代的变革，它意味着人造物首次在夜空中成为了一个可见物体，这在人的心灵媒介（themediumofmind）上是一种根本的变革，说明外部世界已经能为人类所塑造，天空不再仅仅是纯净的“理论”（theōria）空间了。从此以后，“工具人”（Homofaber）的力量已经能触及天空从而将“理论”变成了一种“行动”（action）。与通向天空的“巴别塔”故事形成鲜明对照的是，人造卫星是出现在天上的人类作品——如今所谓“永恒”也能被人类行为改变了。阿伦特认为，我们一直希望自己的理论应用范围能超越地球之外，现在通过E=MC2这样的公式，人类已经可以从天体中汲取能量并将之用于自相残杀，这意味着人类在地球之外已经找到了阿基米德支点，也实际上已将地球置于危险之中了。
阿伦特所描述的事实激发了人们的反思。20世纪80年代，美国海洋生物学家尤金·斯托莫（EugeneStoermer）首次使用“人类世”一词；2000年，他又和荷兰大气化学家、诺贝尔化学奖得主保罗·克鲁岑（PaulCrutzen）正式提出提出该词，受到全球学者的高度评价并引发热议，有人甚至认为这是“科学发现的重要时刻，堪比哥白尼地心说的提出，将极大改变世人对事物的认知”。作为苏联向太空发射出第一颗人造卫星的延续，2020年美国人马斯克的SpaceX实现了廉价人类宇宙穿梭，由此太空将进一步受到人类行为的塑造，成为人类可以书写的“媒介”。有如毕升和古登堡的印刷机将人类从手抄时代带入到印刷时代，马斯克通过SpaceX将人类从对地球的书写引入对太空的书写，从而再次响亮地宣告了“人类世”的到来。
“人类世”的意涵是多重的。它首先是地质事件，意味着地球、生命和人类的历史发展的拐点，人类已经成为影响地球环境和发展的主导力量，其行为已经导致整个地球环境濒临崩溃，这将改变人类的传统时空观；其次,人类世是政治事件，意味着地缘政治新时期的到来；再次,人类世是文化事件，它里程碑式地将人类列为全球地质发展的施事者。面对人类世挑战，除了科学研究、理性判断，我们也应当充分发挥人的主观作用，为环境发声，为地球负责。事实正是如此，随着气候变化的问题不断加重,各国自然科学家、历史学家、哲学家、社会科学家、政治家、记者和活动家等都已经开始从各自领域阐述人类世,“形成了人类世多种叙事的交织”，表现出他们对人类世现状的焦虑、思考和拷问。
但总体而言，在《奇云》之前，作为一门学科的传播学研究还没有培养出一种“深层生态意识”。在西方主流传播话语中，“自然”不仅被严重边缘化了，而且它根本“不存在”。人类话语已经从“人类与非人类”窄化为“人类与人类”。非人类生命，包括动物和植物都被剥夺了权利，被定义为愚蠢的畜生或无意识的植物。因此有学者很早就呼吁，“在过去的半个世纪里，传播学学科的探究范围呈指数级扩大，远远超出其“（人类）语言传播”（speechcommunication）的起源，现在也许是时候超越人类中心主义，超越将传播等同于人际传播的时候了。”但尽管如此，美国传播学者中很少有可见的行动。
例如，《奇云》中关于谷歌的部分，彼得斯就指出，人类世与媒介的关系不仅仅体现在媒介如何呈现人类世（如媒介内容如何报道气候变化和生态危机等议题）上，还体现在我们要深刻地透视新媒介技术本身对自然的影响上。“没有一定的能量消耗，就无法进行信息传递。”（罗伯特·维纳语），信息与传播技术看似清洁、轻盈，但电子设备的生产和使用（如充电）都会产生碳排放和电子垃圾，谷歌和社交媒体平台的大型服务器需要消耗大量电能，轻松方便的电子商务只是将自己的碳排放转嫁给排放巨大的物流公司。因此，彼得斯指出，作为传播学者和学生，我们必须要知道传播与自然两者之间的相互构成作用。他引用社会学家诺博特·伊利亚思（NorbertElias）的话指出，“文明”包含了各种各样的用以控制心理、社会和生物资源的机制；如何处理人类与自我、与社会以及与环境之间的紧张是人类至今都面临着的挑战。对这一挑战我们目前还没有找到明确的应对方案。他说，“伊利亚斯将文明视为我们面临的巨大麻烦和任务，它作为一个整体涵盖了各种管理人类资源和自然资源的实践，既脆弱不堪，又渗透权力。对他的观点我非常赞同。”
彼得斯显然从信息论角度来看待“意义”，主张采取一种超越人类中心主义的“后人类主义”视角来研究媒介。他指出：“传播理论不应该害怕偏离人类的尺度。一个未经检验的人文主义可能会阻碍理论想象......自然主义能给我们人文主义已经做过的一切，也能让我们在运行有序的万事万物中找到自己的位置，同时又不会让我们充满傲慢和自满。”
有人说，哥白尼将地球推出了宇宙的中心，达尔文将人类推出了生物（lives）的中心，弗洛伊德将理性推出了人的自我意识的中心。我认为，类似的，通过《对空言说》，彼得斯将“对话”和“实证主义传播研究传统”推出了人类传播的中心，而在这本《奇云》中，他竟然顺着基特勒的路数试图将人类推出传播的中心。这不免使我们想到《吕氏春秋·贵公》中的一段文字：荆人有遗弓者，而不肯索，曰：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子闻之曰：“去其‘荆’而可矣。”老聘闻之曰：“去其‘人’而可矣。”最后叙述者总结到：“故老聃则至公矣。”（还是老耽最大公无私啊）。无论彼得斯的努力是否合理或是否会成功，他的这种“老子般大公无私”的“混成”和“道”的媒介视野确实能让我们脑洞大开，大开眼界。
四、思想实验法：猫头鹰、鲸豚、后视镜与反环境
黑格尔说，“密涅瓦的猫头鹰只在黄昏时才展开翅膀”。这句话的含义很模糊，因而也很丰富。在此我们可以将其理解为，也许对某一事物或某一历史时期的深刻意义，只有在我们跳出该事物或等这一历史时期结束之后，我们才能真正地和全面地认识到。
彼得斯在《奇云》第二章的“思想实验”中，选择鲸豚类动物和船舶充当这只“猫头鹰”来进行他的“（人类与动物之间的）比较媒介研究”。
思想实验常常被指责为哲学家的“安乐椅式空想”，典型的如笛卡尔“我思故我在”以及普特南“缸中大脑”的玄妙论证。但是自然科学家也经常通过思想实验来提升我们对世界的理解。例如，伽利略在证明“两个不同重量的物体必定以相同速度落地”时，他并没有如传说中的那样爬上比萨斜塔进行实地实验，而是做了一个简单的思想实验，轻松地证明了H=L=H+L。他的这一推理在2000多年后被第一个登上月球的地球人尼尔·阿姆斯特朗确证。这就是思想实验的预测力量！当然，思想试验也可能作出错误的证明。
思想实验有何价值？罗伯特·布朗（RobertBrown）认为“思想实验”通过纯粹的智力而不是“不可靠的经验证据”来发现客观存在的自然规律世界，从而帮助哲学家实现自柏拉图以来的理性主义（而不是经验主义）的探究目标。约翰·诺顿（JohnNorton）则认为思想实验实际上是一种论证形式，它从源于经验的前提开始，通过演绎逻辑得出结论。诺顿认为，从本质上讲，像伽利略这样的实验是“if-then”形式的推理，只要前提所基于的经验确凿可靠且推理符合逻辑，就能得出正确的结论。无论思想实验到底是什么，它都有助于哲学和科学的进步，它们构成了我们理解世界的有力工具。
在媒介研究中，我们对“思想实验法”并不陌生，麦克卢汉曾提出“后视镜理论“。他说：
“正如我说过的，大多数人都是从我称为‘后视镜’的视角来看世界。我的意思是说，由于环境在其初创期是看不见的，人只能意识到这个新环境之前的老环境。换句话说，只有当它被新环境取代时，老环境才成为看得见的东西。因此，我们看世界的视角总是要落后一步。因为新技术使我们麻木，但它反过来创造了一种全新的环境，因此我们往往使老环境更加清晰可见。老环境之所以能够变得更加清晰可见，那是因为我们把它变成了一种艺术形式，是因为我们使自己依恋于体现它特征的物体和氛围。我们对爵士乐就是这样做的；我们对机械环境也在这样做。我们把机械环境的垃圾变成波普艺术品。”
麦氏又说，“艺术作为一种反环境（anti-environment）是一种不可或缺的感知（meansofperception）手段，因为环境多种多样，它们往往是不可感知的。这些环境具有将各种基础性规则强加于在我们的感知上的强大能力，以至于我们根本无法与其对话或互动。正因为此，我们就需要艺术或其他类似的反环境。”他还说，“鱼儿根本无从知晓的一样东西就是水，因为它们从没经历过所谓‘反环境‘，因而就无法通过对比来认识它们自己所生存的水环境。”
很明显，麦氏所说的“后视镜”和“反环境”实质是一种做法方法论的“思想实验”——只有跳出人类当前的媒介环境才可能思考、再思和否思（reflect/rethink/unthink）人类的媒介环境。对之彼得斯在《奇云》中做了很好的继承。
在《奇云》中，彼得斯提出了各种“if-then”的问题，其“思想实验”显然是约翰·诺顿所言的“一种论证形式”——从源于经验的前提开始，通过演绎逻辑得出结论。这一思路在1999年出版的《对空言说》中已露端倪，而到2015年的《奇云》时已经清晰明确。体现最明显的是《奇云》第二章中对鲸豚和吸血鬼乌贼等海洋生物之存在的描述。其论证逻辑如下：鉴于媒介对人类而言已经变得遍在和隐形，“已经成为新的自然”（麦克卢汉），人类因此已经无法跳出媒介来考察媒介。这时我们不如另辟蹊径，去考察与人类完全不同的生存环境中的生物的存在状态。“海洋是一个调整生物各感觉间比率的自然实验室。生物在海洋条件下生活了五千万年，其感官、心灵和身体足以被重塑。感觉器官的自然演化史能展现出生物是如何与其所处的环境相互整合的，而这正是媒介生态学（mediaecology）的核心话题。”彼得斯说，他对这些科学研究不想涉及过于详细，但又能保持其思想实验的有效性。
通过海洋-鲸豚这样的后视镜、反环境和思想实验，彼得斯指出，鲸类可能有某些技艺（techniques）——比如舞动身躯，捕食鱼类和相互沟通等——但他们不可能拥有技术（technologies）。它们生活在一个没有制造物的栖息地中，而人类生活在一个“技术圈”(techno-sphere)中。“人类的历史，在本质上和外显上，都是一部技术史；海洋智能哺乳动物为我们提供的（至少在思想上）是一种迥然不同的存在，从而也向我们展示出：人类的存在已经在多大程度依赖于技术（媒介）的支撑。”
五、本雅明式历史勾连法、达芬奇式系统思维、实用主义和“第三种文化”
一如《对空言说》，《奇云》也展现出彼得斯百科全书般的海量知识（尽管他也说“在撰写此书的时候，我深深地感到自己生命和能力的有限”）。我和他聊起此事时，他说此书知识确实庞杂，以至于“芝加哥大学出版社的责任编辑找了12名专家来审稿”。至于他为什么要再次对读者进行信息轰炸，他说“我写这本书是要进行一个试验，看看凭我一人之力能否对人类的整个境况投入一瞥。这一试验的效果如何最终需要读者来判断，但至少我自己觉得答案是否定的——一人之力不可能做到。”
他这么说既是谦虚也是事实——在今天这个大数据时代，企图以一人之力对海量数据投入哪怕是最短暂的一瞥也是自不量力。但彼得斯如培根笔下的蜜蜂，“无花不采，吮英咀华，滋味遍尝，取精用宏”。如他在《对空言说》中所展现的，他善用所谓“本雅明式历史勾连法”来论证其观点。“哲学家的工作就是为达到某一具体目的而集中调用其所有记忆”（维特根斯坦）。“博览群书而匠心独运，融化百花以自成一味，皆有来历而别具面目”。“本雅明式历史勾连法”主张，对丰富的经验细节的收集本身就可以成为哲学或历史思考的一种方式。本雅明希望他为其“巴黎拱廊计划”（最终未能完成）所收集的每一个事实本身都就是理论。在此基础上，彼得斯指出，“尽管本书内容有些如百科全书似的庞杂，但我希望它能超越对新奇物件的简单展示而能进一步去对各种关键瓶颈和弯道做出精确定位。锚（mooring）不仅在航海上是重要的，它在学术研究中也同样重要。本书作者试图提供一些这样的锚。”
彼得斯使用“本雅明式历史勾连法”还有一个目的，即要像基特勒一样以身为范地超越媒介研究的专业局限性，间接地批评媒介研究中的“学术部落主义”（tribalism）。他指出，给人类的研究探索加上某一具体学科或领域的标签，通常不过是一种品牌推广活动。最好的媒介理论应该是能够“通过它使我们能更好地了解我们生活于其中的各种基本条件的”媒介理论，因此任何学科都应该进入“媒介理论”，而作为生活在“中间”的人，我们每个人都有可能是媒介理论家。他问道，如果我们真正意识到人类知者（thehumanknower）之必死，以及真正意识到人类有责任要不仅与同类，而也要与其他物种沟通，那么我们的大学会是什么样子？“我相信大学将会是一个不那么有领地感的、更谦逊和更具跨学科特征的地方，一个不那么仅专注于最新事物而也能更具有‘长时段’意识的机构。”
这段话体现出彼得斯的媒介研究的两个重要特点。一是在视野上跳出学科局限，从一切看媒介，从媒介看一切，相信“我们在书写媒介史时，实际上是在展现其他所有事物的历史。”（戴维·亨迪语）；另一个是在方法上结合主观诠释（“可爱”）与经验事实（“可爱”）。
人类知识创造上的隔阂由来已久。1959年5月，英国学者C.P.斯诺(C.P.Snow)在剑桥大学做了一场题为“两种文化”(thetwocultures)的讲座，深刻揭示了在西方的学术与文化圈子内日渐分裂出两极对立的群体：自称为“知识分子”的人文工作者和以物理学家为代表的科学工作者。在这两个群体背后各自代表了两种不同的文化立场：即科学主义文化与人文主义文化。两者的沟通与理解存在巨大的鸿沟，并衍生出相互歧视与攻击。
在基特勒了看来，媒介研究具有后学科性(post-disciplinary)。它并非处于人文学科和社会学科相交的十字路口，而是同时还涉及自然科学、数学、工程学、医学和军事战略学。他认为“知识就是知识，并不存在被分为具体学科的知识；无论是在媒介研究这一特定领域还是其他特定领域，专门知识都是不存在的”。基特勒从来就是知识专门化（specialization)的坚决反对者，因此他在写作时往往会勇敢地进入到很多其他领域，这导致他不可避免地犯下很多显得外行的错误，但对此他在所不顾。基特勒认为，（搞跨学科研究）“有些简单的知识就够了”（Simpleknowledgewilldo）。彼得斯指出，对基特勒研究中的错误“我本人显然无法批评”，但我们应该更加重视他“搞跨学科研究有些简单的知识就够了”的观点。
在1964年再版的《两种文化：一次回眸》一书中，斯诺开始反思其最初“两种文化”那种非此即彼的提法，并且敏感地预见“两种文化”之间可能会出现“第三种文化”(thethirdculture)，虽然“现在谈第三种文化已经存在可能为时尚早。但是我现在确信它将到来。当它出现的时候，科学与人文之间的一些交流困难最终将被克服。”我认为在媒介研究领域，《奇云》便是彼得斯作为人文主义者、博物学家和媒介研究者献给读者的一部荦荦大作，也是他试图克服“两种文化”，创造出“第三种文化“的典范之作。
还需要指出的是，如果说在《对空言说》，彼得斯是通过对众多宗教、文学和哲学材料的主观诠释来传达其“撒播”的传播观，他在《奇云》中则通过列举说海量经验事实，让他一贯充满隐喻和诠释的行文风格具有了经验科学色彩。“我对所涉内容做到尽可能地精确和全面，但同时又不排除对隐喻的使用，将其视为通向洞见的途径。”
弗朗西斯·培根说，“经验主义者如蚂蚁一样累积和使用，理性主义者如蜘蛛一样吐丝结网。然而最好的方法是如蜜蜂一样兼而有之——采集现有材料并加工以用之。”彼得斯的方法是蜜蜂式的综合性方法。傅雷在翻译丹纳的《艺术哲学》时，在《译者序》中肯定了丹纳的实证主义，盛赞其丰富的史料，并提出他自己要像丹纳一样“以科学精神和实证主义改造中国学术。”今天看傅雷的这种观点未必对，但体现出丹纳、傅雷和彼得斯三者都有着试图调和主观诠释和客观实证两种学术研究路径的努力。
“已识乾坤大，犹怜草木青”。对于传播学研究，我们也许可以反过来说，在我们已识传播学的草木之美时，要学会跳出草木去欣赏传播学学科之外的人类知识的浩瀚乾坤。在《奇云》中，彼得斯是诗人、艺术家、哲学家、考古学家、工程师、海洋学家、气象学家、太空物理学家、计算机专家……他成为了“已识草木，放眼乾坤，跳出传播看传播”的达芬奇式学者！
七、思想家远胜于抄书人：彼得斯的“生成性”思想
章学诚有言曰：“高明者多独断之学，沉潜者尚考索之功“。《奇云》的“独断之学”也许胜于“考索之功”，但彼得斯是一名名副其实的“高明者”。他看重新思想和新视角，他的学问是活的学问，不是死的学问。如果有人以为他的学问根底不够扎实系统，不够讲逻辑，那就犯了不知人也不知学的错误。
英国历史学家和哲学家R.G.科林伍德曾说过（大意），哲学不会像精确科学或经验科学那样告诉使我们此前一无所知的事物，而是会用新的方式来引导我们看待我们已经知道的事物。苏珊·兰格（SuzanneLanger）也指出，思想史中存在着一种所谓“生成性思想”（generativeideas），它们能给旧领域带来新视角、新概念和新框架。她说：
“大多数新发现其实都不过是我们突然看到了一直就存在的东西。新想法是一种光，它照亮了此前我们一直忽视的东西，并让这些东西获得了某种形式。我们将光投到这里、那里和四面八方，这时那些限制思想的东西就自然会退却。在有着基础作用的生成性思想的推动下，新的科学，新的艺术和年轻而有朝气的哲学体系就会喷薄而出”
彼得斯自己在评价基特勒时，曾经写过如下一段话，指出“预言家远比一般的抄写员更稀缺”，其实也是在强调媒介研究中的“生成性思想”的重要性。鉴于这段话意义贴切，文笔优美，我在此完整引用如下：
许多伟大的思想家难免偶尔会犯错，但都瑕不掩瑜。专业的历史研究者会指出福柯弄错了很多史实，但这并没有让福柯的学术变得无聊乏味和无足轻重。实际上学术生产不可能完全避免犯错，正如汉娜·阿伦特（HannahArendt）所言：只有一流的思想家才能生产出一流的矛盾。
我在这里指出基特勒学说中存在问题，但同时我也担心有些批评者在受益于他的同时却在无情批评他，好比我们在站在他肩膀上的同时却无情地猛击他的耳朵一样。学者总容易从自己的角度来衡量他人。但伟大的预言家远比一般的抄写员更稀缺。要指出一名学者在哪里翻了车要比发明一种新思想容易得多。媒介史研究已经产出了很多类型多样，内容有趣的研究成果，但几乎还没有出现像基特勒那样令人叹为观止、天马行空的思想。他发表了大量鸿篇巨制，身边难免会飞着一些令人讨厌的小苍蝇，但是我们不能仅仅因为这些小苍蝇就忽视了他带到我们眼前的那只壮丽威猛的巨兽。
我想，彼得斯在写以上评价时，他脑中的说话对象不仅有批评基特勒的人，也有批评他自己的人吧。
八、《奇云》与中国
（一）中国是“文化技艺”之国
（二）从有到无，有无相生：海德格尔与中国道家
在《奇云》中彼得斯说自己会“身不由己地滑向海德格尔的轨道”。由于海德格尔曾阅读道家经典并受其影响，因此彼得斯的技术（媒介）思想与道家思想十分吻合。比如彼得斯在论述“火”这一元素型媒介时写道：
这段话与中国道家“负”的思维方式何其相似！《道德经》说：“为学日益，为道日损。”意思是说“中国哲学的传统功用不在于增加积极的知识（关于实际的信息），而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值。”（冯友兰）实际上，彼得斯在《奇云》中的媒介论说并非是为了追求关于媒介的实际知识，而是用“损”的方法在论说媒介的本体论价值——非“为学”也，实“为道”也，也即黄旦教授所言“媒介道说”。
又如，彼得斯在书中引用了芒福德的“容器型技术”（地窖、垃圾桶、蓄水池、大桶、花瓶、水罐、灌溉渠、水库、谷仓、房屋、粮仓、图书馆和城市，以及更抽象的容器，如语言，仪式和家庭制度等）概念，指出这些技术之所以不为我们所见，是因为它们在历史上沉默无语，但它们却对人类的存在发挥着虽不可见但却极为基础性的作用。该观点与《道德经》中的此两段文字不谋而合：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用”以及“大器免成，大音希声，大象无形。”
同时，与彼得斯在《奇云》中不厌其烦地论述各种“元素”一样，《道德经》也频繁地提到天地、刍狗、风箱、山谷、水、土、容器、锐器、车轮、房屋等具体东西，并用之来阐明抽象的道理，而这些东西几乎都可以列入到彼得斯的“元素型媒介”中。冯友兰先生说：“老子所说的‘道’，是‘有’与‘无’的统一，即所谓‘有无相生’”。彼得斯的“媒介道说”的价值在于，在人人都在谈“媒介之有”时，他另辟蹊径谈“媒介之无”，而且他所论“大无”实际上也是“大有”。需要指出的是，彼得斯也承认“有无相生”，他是在肯定媒介的传者、文本、渠道、效果、政治和经济等研究之“有”的前提下再强调其“无”的。
（三）奇云：中国传播思想的典型意像？
细心的读者会发现，彼得斯在书中辟专章论述了各种元素型媒介，但对出现在书名中的“云”，在书中除了列有一幅云的风景画之外，却只有很短的一小节论述。这让读者不免困惑，彼得斯用“云”到底何所指。在一次访谈中，彼得斯做了解释，指出“云”的意义众多，对全书而言非常重要。限于篇幅，我基于这篇访谈在这里仅指出“云”的意像与中国传播思想之间的关系。
首先，在西方，“如何描绘云”曾给文艺复兴时期兴起的透视和几何逻辑带来挑战，而这也恰恰是中国传播思想给“西方”传播科学（communicationscience）带来的挑战。
通过“云”这一意像，彼得斯试图重新组织媒介史，对他所在的西方媒介研究传统进行一次“毒素”（toxins）清除。他说，“我知道《奇云》一书会因它的书名和观点招致一些嘲讽，会让一些人指责我在学术上剑走边锋，故弄玄虚。但在这个日益被精确可测的数据分析统治的世界中，重新认识云和其他类似的媒介是件好事。”达米西指出，“中国有着一个强大的画云（cloudpainting）的传统；与欧洲人相比，中国人并不那么焦虑或意图超越；在中国画中，云多半与山脉和海洋相处融洽，而不是要高于山海之上”。尽管我们未必完全同意达米西的解读，但阅读彼得斯的《奇云》，根植于中国“云”（道）的传统中的我们一定不会用“几何透视法”（罗格斯）来嘲讽和指责彼得斯。相反，我们多半会感叹，在媒介研究上他言我们之欲言而未能言，而且其言说精彩绝伦总是让我们赞叹而后归于沉默。
彼得斯并非一位“宏大体系的建造者”（systembuilder），而是一位实用主义者（pragmatist）。和《对空言说》一样，彼得斯在《奇云》的开篇中就说，这是一本同时写给专家读者和普通读者的书。实话说这给中国读者带来了额外打击。为什么凡彼得斯号称写给普通读者的书，中国的传播学师生却总是很难读懂？
和基特勒一样，彼得斯的媒介思想也许根本就不适合以书的形式，甚至不适合以文字的形式来传达。他的媒介哲学是个性化、片段式、札记式、警句格言式和反体系化的，延续的是帕斯卡、克尔凯戈尔、尼采、维特根斯坦等的哲学书写传统。如果我们在阅读《奇云》时觉得“云里雾里”甚至“不知所云”（vagueness/ambiguity），也许是恰恰是因为他在践行本书中的一个重要观点：和我们孜孜以求的“传播内容的精确”（认识论价值）一样，“云”所象征的“变幻莫测、模糊不清和稍纵即逝”具有本体论价值，因而也更加重要。在媒介技术已经高度如自然，自然也已经高度技术化的今天，媒介研究正需要一本如《奇云》这样整合技术与自然、媒介与存有的“奇书”。
如何阅读此书？我的建议是：
1.“可与言而不与言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”（《论语·卫灵公》）。哪怕是传播学中人，也并非人人都要读此书。能够理解者，一定要读，否则好书会错过好读者（“失人”）；不能够理解者则不必读，以免弄得自己一头雾水，徒增挫折，甚至埋怨此书胡言乱语（“失书”）。
2.“学而不思则罔”，“书读多遍，其义自见”。阅读此书建议不必求快，读一段，思半晌，小火慢炖，徐徐图之。此书大部分人很可能要读至少三遍以上才能入佳境：第一遍，读不懂，看不完，弃之；第二遍，捡回，边怨边翻，挑能看懂的段落读；第三遍，连段成篇，聚点成片，恍然大悟，叹为观止。高阶读者则能省掉第一遍。
行文至此，我认为这篇译者导读“试图清晰地阐述彼得斯在本书中的媒介哲学”这一原初目标已成枉然。因为《奇云》如“云”，观者抬头远望，云动、心动、身动，变幻莫测，蔚为壮观，一切单一的解读变得毫无必要。本来一篇译者导读还应简要总结一下全书各章的主要内容，但不如放弃，就此打住。
好了，现在就请“驴友们”找个安静处，拿好笔，沏好茶，翻开书，跟彼得斯一起进入媒介的自然之境，如大鱼浮于海，如鲲鹏上九天吧！Bonvoyage!