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孔子的德育思想是其修身养性和实现发展的核心理念,这些理念不仅在思想方面引领着人们正确的实现为人处世之道,同时在实践中也体现了道德的重要性。仁爱、礼义、忠恕、明智和诚信是孔子德育思想中的主要内容。
仁爱。仁爱是孔子思想中的核心理念,主要是指一种高尚的品德,孔子是仁学的开创者,他提出“仁者爱人”“克己复礼为仁”等思想。仁爱是一种道德修养的最高境界和精神追求,其他的美德都是围绕着这种道德修养而展开的,一个人想要追求真正的品德,就应该以爱人为主要的前提。“修身以道,修道以仁”,应该不断的提高自身的修养和道德,才能够实现道德的标准,才能够为实现最高境界的仁爱奠定基础。“如有博施于民而能济众,可谓仁乎,能行五者于天下为仁矣。”孔子十分注重人的品格的修养,也就是人的德育教育,认为人的品格的塑造主要取决于道德的自主性,完善的人格需要不断的积累和道德的培养,小人和君子的区别就在于其道德思想的培养,同时,仁爱虽然是一种高尚的道德准则,但却不是不可以追求的,只要努力地提高自己的内在修养,就会达到仁爱的境界。孔子还认为,仁爱是最完美的、最善良的精神,是决定一切的根本。
礼义。在孔子的德育思想中,仁爱是其核心的价值理念,而礼则是其德育教育的修身准则,是具体的人与人之间的相处之道,是把仁爱的思想运用到实际的生活和学习中的行为规范。儒家德育思想的目标是通过礼规范人的行为,使社会的道德、社会的法律和家庭的准则对受教育的人都具有规范作用,使礼成为每一个人应该自觉遵守的准则,达到人对自己有礼、人对人有礼、人对自然界有礼的境界。孔子主张以“礼”为社会道德规范,包括政治等级制度、伦理道德规范、一切交往礼仪等,要求人们专心地去遵循“礼”所规定的诸多封建等级秩序,以平治天下。孔子修身思想中礼的特征,主要体现在礼的行为方面,要求修身的人要符合礼所包容的东西。首先,应该用礼来约束自己的行为,要严于律己。社会上生活的人存在着多种多样的秉性和特征,倘若不用一种统一的道德加以规范,就没有秩序可言,所以,礼是个人立身行事的最基本的东西;其次,要以礼待人,在社会交际的过程中,如果每个人都能够以礼相待,利用礼去调节人与人之间的关系,促进其协调发展,才能够达到社会的和谐发展。
忠恕。忠恕原则是孔子思想中的具体的实施方法,孔子说:“夫子之道,忠恕而己矣。”意思就是说忠恕是仁爱之道的主要方面。忠恕主要以忠为思想的核心,对于自己而言,主要是指做人一定要忠于国家、忠于事业、忠于朋友等,要在为人处世的过程中,摆正自己的心态和位置,也就是说,做事要体现忠诚原则。孔子认为:“己欲立而立人,己欲达而达人。”他要求弟子一定要善于与人沟通,而且要本着“与人忠”的原则。“忠”就是下级要按照上级的指示进行事宜的处理,特别是在臣子对君主的侍奉过程中一定要本着忠恕的思想理念。在师生的相处中,也要体现忠诚的思想,学生要以忠的态度严格要求自己,也就是说,一个人可以犯错误,但是能够及时的进行改正的话,也是秉承了忠诚原则的,如果犯了错误还没有改过的想法,就没有秉承忠的核心理念。孔子提出的忠恕的原则也不是指完全的服从,不是绝对的服从主义,主要是介绍人与人之间的相处之道和为人处世的方法,是一种积极和主动的道德原则。忠恕就是要宽以待人,以己量人,推己及人,实现社会中人与人之间的和谐共处。
明智。明智的思想可以从几个方面来描述。首先,明智对于个人而言就是要有自知之明,能够正确的看待自己的优点和缺点,同时也是一种智慧的表现。明就是指一个人能够正确的反思自己的错误,加以改正,提升自我内在品质的高度。孔子认为,一个人要想实现自我修养和智慧的提升,一定要怀有一颗善良的心和达观的胸怀,他说:“君子有九思:视思明,听思聪,色思温,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思问,忿思难,见得义。”只有形成了上述的思考模式,才能够达到明智的境界。其次,明智是一种道德品质和分析事物的能力。所谓知者不惑,也可以说是智者不惑,拥有智慧的人不仅体现在对知识的认识,还指分析问题和解决问题的能力,因为理论和实践是一对相互依存、不可分割的共同体,在孔子的修身的儒家思想中,智重在人事,重在了解和辨别社会现象,所以为“知人”而“知言”就成了智的最基本的内容。知主要是一种认识世界和描绘世界的一种过程,人实现了对知识的了解,就开启了放眼世界的大门,知人就是指要清楚地把握人的才能和品德,但知人的目的,则在于知贤而善用贤,以实现“举直错诸枉,能使枉者直”的济世目的。在孔子看来,要深刻地认识仁义,并把它转化成自己的内心信念,就要在行为上坚守仁义,不违仁义。
诚信。儒家思想中的诚信主要是指做人应该从自身出发,追求真正的人格的实现。“诚”的含义等同于孔子思想的知,就如同知一样,其核心的思想内涵主要是指精确的、自我实现的预言的意思。“信”就是不失言于人,不欺人、守诺言,是全心全意履行和实践一个人的诺言。孟子认为:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也;万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。”荀子也认为:“君子养心莫善于诚”、“至诚之道,可以前知”、“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”。《论语》则认为:“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣。”这些思想都体现了实现诚信的途径和意义。诚信的思想贯穿在孔子修身和德育思想的整个过程。“信”在《论语》中出现了四十几次之多,可见,孔子对于诚信的要求是很高的,孔子说:“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。”孔子十分推崇这种德行,他提出:“弟子入则孝,出则梯,谨则信,泛爱众,而亲仁”、“与朋友交,言而有信”、“老者安之,朋友信之,少者怀之”、“凡人主必信,信而又信,谁人不亲”这些思想都是把“信”看作是建立人际信任关系的根本因素,看作是实现理想人格的先决条件。
对孔子德育思想的评价
孔子德育思想对现代教育的启示
德育是教育工作的重要因素之一。孔子的德育教育是其教育工作中的核心内容。以德治国的首要任务就是用道德去约束百姓的行为和思想,他认为理想中的国家治理应该不是充满刑罚的治理,而是通过言传身教的德育教育进行治理。“道之以政,齐之以刑,民免而;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”德育教育应该是培养人的最重要因素。我国现代社会延续了传统的儒家文化的思想内涵,礼仪之邦的德育实践理论使当时的社会处于世界领先的地位。在现代的教育中,我们应该借鉴孔子的德育思想,根据一定社会和受教育者的需要,遵循品德形成的规律,采用言传身教等有效手段,通过内化和外化,对受教育者的思想、政治、法制和道德几方面素质开展系统活动。学校教育是培育人的事业,坚持社会主义的办学方向,必须在办学的全部过程贯彻这一指导思想,充分体现“育人为本、德育为先”的原则,继承儒家把德育作为核心和本质的德育思想,更加重视思想道德教育,切实把德育置于学校教育工作的首位。
《论语》是中国儒家的经典之作，也是中华文明的结晶和体现。它对中国古代思想和文化产生了巨大的影响，也引起西方传教士和汉学家的重视。孔子的思想深刻但是含蓄，许多哲学概念没有确切界定。古汉语的语言简练含糊，其古语词汇和省略语法使得文中所指并不清晰，再加上中外语言和文化的差异，给《论语》的翻译和诠释带来了极大的困难。
一、20世纪的儒学文化传播
最初的儒学传播者多为传教士，由于他们的宗教文化背景和传教动因，这些译本不可避免地带有浓郁的神学色彩及严重的西方文化中心主义倾向。任何一个早期译本里都能够发现一些固定的惯用翻译方式，随处可见西方思想传统的痕迹。20世纪60年代以后，随着文化的多元化和不断融合，加之70年代后期中国大陆开始实行改革开放，使中国的经济迅速崛起，西方人开始以一种“去文化中心主义”的他者的视角重新审视中国传统文化。美国的汉学界也将注意力集中到儒家思想内涵和概念的分析上来，和以往的译本相比，这一阶段大部分译本都有意识地避免西方文化前见对诠释的影响，尽量回归儒家特有的思想。
作为现代汉学家，安乐哲和罗思文翻译《论语》的时代和目的与之前各译者有很大的不同。可以说正是在种种新思潮之下，诞生了安乐哲与罗思文的《论语》英译本。他们视《论语》为哲学文本，力图在英语中将孔子思想的哲学特点体现出来。
二、安乐哲、罗思文对《论语》的哲学诠释
译者将《论语》视为与西方哲学思维方式不同的哲学文本，且蕴含着现代价值，他们翻译《论语》的目的是为了提供一种和西方哲学不同的思维方式，从而丰富和改造西方的文化资源，以便更好地认识自身和世界。其译本名为TheAnalectsofConfucius：APhilosophicalTranslation（1998），安、罗认为，对《论语》进行哲学诠释是一项极其重要的工作。这种“哲学性翻译”即建构《论语》的哲学语境，在该语境中进行文本的诠释和翻译。他们希望通过分析孔子世界及其人物和语言，启发西方读者尽可能原汁原味地理解儒家之道。这一英译本显示了他们多年来拒绝用西方哲学的话语来诠释中国哲学的一贯立场，即儒家著作的最终目的不在于描述世界是什么或如何，而在于指导人们怎样为人处世。
三、安、罗译本的翻译策略
安、罗认为《论语》蕴含着现代价值，是可以丰富和改造西方世界的文化资源，他们结合美国实用主义哲学和过程哲学对孔子哲学思想体系进行了重新建构，采用了异化翻译策略体现其独特性。安、罗认为古汉语是一种“过程性”、“事件性”的语言，而英语则是一种“实在性”、“本质性”的语言。与西方古代及现代的思想家不同，早期中国的思想家们并不着力探讨事物的本质。因此，译者采用的具体策略有创造新词和音译，此外也充分利用英语中现有的语言资源，这是为了体现《论语》异于西方的哲学表述方式，建构起新的表达孔子哲学的话语体系。他们的哲学诠释力求说明其所包含的形而上学是非实体的，因而应当用过程性的词汇来翻译。例如，译本中一段有关“仁”的英译。
从语法结构上来说，能向西方读者原汁原味地传达孔子思想的一个有效途径就是采用动词、动名词结构，因为这种动态性最能体现孔子思想的事件性、过程性和感受性。例如，“信”通译成trustworthy，意思是“可信的、值得信赖的”，侧重对某人结果性的、单向性评价。再如“非其鬼而祭之，谄也。”中的“谄”用beingunctuous来译，突出了“谄”的形成性、变化性特征。可见译本在思想的传达上，采取了文化顺应的策略，用中国哲学自己的视角，顺应《论语》文本语境和当今文化的平等共融的时代特点，尽量保留中国哲学的特色。综观安、罗译本，译者是试图在保持原文风貌的基础上，尽力反映中国传统文化的内涵，译文语言通达，适合西方人阅读。
四、结语
安乐哲和罗思文的中国哲学观以及对《论语》的哲学诠释具有特别重要的意义。他们批驳了西方长期以来认为“中国没有哲学”的谬论，指出了中国哲学的合法性及其独特性，确立了中国哲学的地位。加上他们的研究视野较为宽阔，且视角和方法都不同于国内研究者，因此这为中国学界提供了学术创新的思路，可以启发国内学者用新的角度重新审视自己的历史文化，促成了与中国学者的对话。他们在翻译《论语》中通过对孔子思想的哲学解读，把中国古代哲学思想传到了西方，为中西文化在哲学层面的交流做出了贡献。
参考文献：
[1]丁四新.近年来英语世界有关孔子与《论语》的研究[J].哲学动态，2006（12）.
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孔孟学派与老庄学派因其基本理念不同而思想各异，在很多层面似若水火不能相容。但细审《庄子》一书，似乎未必尽然，其中未有若儒墨之尖锐对立，却有一脉相通的气息，歧异与贯通并存。庄子思想中对孔子及其儒学既有称引，也存有歧异。但究竟是抑是扬、何者继承何者批判，颇费斟酌，令人困惑。而弄清楚两者间的关系，无论对儒学研究还是庄学研究都大有裨益，尤其对《庄子》中儒家问题的研究更具有不可逾越性。可惜，故往儒、道两派思想的比较研究中，作为道家学派的另一理论高峰的庄子思想，或被忽视、或荫蔽于老子学说之下，即使出现也大多直接作为孔子思想的对立面。鉴于此，本文以孔子与庄子思想的歧异与贯通为主题，不纠结于某一理论或观点而从整体出发进行比较、分析，希望能对孔子与庄子思想的异同作宏观上的梳理和概括。
一、“德”境的构筑
以孔、孟为代表的儒家学说和以老、庄为代表的道家学说作为中国古代文化发展史上的两种不同路向，两者之间存在着截然对立的思想理论，代表着两种不同的价值取向和处世态度。这两座截然对立的思想高峰，却共同根植于大地的母体，于深处涌动着潜流。尽管这种理论血脉的贯通湮没于思想对立的矛盾冲突之中，但古今仍有不少学者通过“望、闻、问、切”，摸索着两者间共同的脉动。韩愈等人对证明庄子出于儒学的努力，无论是否夹杂着其它企图，孔子与庄子思想上的某些相似性无疑是激发其探索的原动力。
孔子与庄子思想的贯通突出的表现在他们都构筑了各自的“德”的世界，并以心灵的锤炼为基础，以超越的精神为表现。
对于整个中国哲学来说，“德”显然是一个非常重要的概念，它源于对生命本身的理解和反思。这些理解以及跟随着它的实践，体现着一个人的心灵所能达到的高度或境界，我们把这一高度或境界称为“德”。[1]“德”是对人的精神价值发掘和重视的结果，是人的内在人格世界开辟的产物。孔子与庄子都构筑了各自的“德”的世界[2]，都同样地重视“德”，同样地发掘和肯定了精神价值。
孔子认为人的精神价值才是生命的本质，自然生命可以消逝，作为生命本质的精神价值则是永恒的。为体现生命本质实现精神价值，孔子构建了一个以“仁”为核心的“德”的世界。
一种尊重生命，将精神价值作为生命本质，注重心灵锤炼，开辟了内在人格世界的思想，其将客观的人文世界转化为内在的人格世界的结果，就是以人格的无限提高与向上的追求为目标，对这一目标的追求在有形世界必然表现为某种超越的精神。摒弃世俗的欲望追求理想的质量，不论经历多少挫折仍于乱世孤独地坚守自己的理想，这就是孔子“德”的世界反映在有形世界的精神超越。所以，孔子“德”的世界最终落实在“仁”对心灵的锤炼上，并以对固有世界的某种超越为表现。
尽管落实在“心”的锤炼上的“德”的世界和“德”外化于有形世界所表现的精神超越，其所涵盖的内容和最终指向各不相同，但孔子与庄子都同样地重视人的精神生命，认为精神价值才是生命之本质，重视精神价值与德的感召和同化力量；其“德”的世界的最终呈现也都要依靠“心”的律动，靠“心”对一己之私欲[10]的超越。
二、“为人”与“为我”之别
同是注重人的精神价值，但精神生命于有形世界的体现却并不相同：孔子构筑了以“仁”为核心，含礼、义、智、信、勇等概念在内的道德体系与伦理系统；庄子则搭建了“虚静”的空灵世界。同是注重心灵境界，同是着眼于“心”处以修己，孔子是要培养与仁、义、礼、智、信相契合的心灵；而庄子却要忘仁义、忘礼乐、堕肢体、黜聪明，外天下、外物、外生，为“见独”留下一片生白之虚室。同具有超越的精神，孔子从未停下其俗世前进的脚步；而庄子则抛弃了他对凡间的最后一丝眷恋，义无反顾地追寻着逍遥精神的新世界。如此贯通又如此差异，而贯通又凸现着差异，这皆源自于孔子与庄子思想在起点与终点上的歧异。
以个体人性的完美带动群体人性的完美，或者说“内圣外王”，是孔子认为天赋予精英人物的使命。为了更好地履行自己的使命，实现自己的精神价值，以培养社会精英为使命的孔子要求他的学生不间断的自我修养和人格锤炼，要求他们“自省”、“内自讼”、“内省”、“躬自厚”、“求诸己”。孔子提出的仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、勇等等概念，提出对君子的要求，都是针对自我修养和人格锤炼的。对于人性完美的追求，孔子及其弟子不仅仅停留在理论层面，而且身体力行不断实践。孔子几乎把他全部的精力都投放于此。这并不是否认孔子“治世救民”的出发点和终极目的，只是他“以个体人性的完美带动群体人性完美”的使命意识，使他的思想体系着眼于人的精神价值，围绕着如何让人们认知自己的使命，如何更好地完成这一天赋予之责任，如何实现个体人性的完美而展开。因而，《论语》更像是一部指导人们如何自我修养，提高精神境界，锤炼健全人格的“修己”指南。虽然孔子思想是以“为人”——救人民于水火挽危墙于既倒为出发点和终极目标，但其理想最终却落足于如何实现个体人性的完美的“为我”的“修己”层面。
将人从痛苦中解救出来的唯一途径就是消除自我中心主义，复归浑沌。所以如何消除自我中心主义的意识，复归浑沌，将自我从痛苦体验中解救出来就成为庄子思想的核心内容和终极目的。而庄子“为我”的最高境界就发展成为摆脱对自我生命形式的执着和因此而产生的对外部目标的追逐，从而消解自我中心主义的思维惯性，是“心斋”、“坐忘”、“撄宁”后呈现出的虚静、空灵的“我”，是“本真”的、“浑沌”的“我”，是《齐物论》中“吾丧我”中的“吾”。所以，“丧我”虽也是一种“修己”，却远远超出我们所理解的自我修养，它意味着一种全新的观察世界与“我”的角度，一种全新的“我”的存在形式与意义，所以用“吾”来指称。“道”的境界就是“吾”所存在的新的世界。“吾”所指称的实际上是“无我”之境。以“为我”为出发点和终极目的的庄子思想，最终却走向了对“无我”的努力。
参考文献
[1]王博：《庄子哲学》，北京大学出版社2004年版，第60～73页。
[2]孔子的“德”是宅心于仁、存心于礼，包括一整套的有关高尚人格的概念；庄子的“德”则完全和“仁”、“礼”无关，它宅心于“虚”，在虚静的心灵中发生出另一个光明的世界，一个完全不同于有形世界的精神世界。
[3]郭沂：《生命的价值及其实现——孔、庄哲学贯通处》，《孔子研究》1994年第4期。
[4][5][6][7]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第123、65、24、185页。
一、儒家文化的传承
二、儒家文化思想价值导向
[1]丁成际.论儒家思想与社会主义核心价值观的契合与相通.安徽大学硕士学位论文，2015.
[2]刘舒.儒家文化与我国文化软实力建设研究.中国化研究.沈阳师范大学硕士学位论文，2014.
[3]徐惠.社会转型视域中儒家文化及其当代价值.新疆大学硕士学位论文，2007.
[4]范晓雪.儒家修身思想与高校文化育人关系的研究.北京化工大学硕士学位论文，2013.
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关键词：荀子；思想政治教育思想；现代价值
荀子（约公元前313-前238），名况，字卿，又称孙卿。战国末期赵国人，其主要思想见于《荀子》一书，总结当时学术界的百家争鸣和自己的学术思想。荀子关于教育的思想主要见于《劝学》、《性恶》、《修身》、《儒效》、《解蔽》、《礼论》等篇。
一、荀子思想政治教育思想产生的时代背景
荀子所处的战国末期是新旧交替、社会变革加剧的时期，整个社会正由奴隶制向封建制变革。在不断改革的过程中，所有的一切都向着中央集权的方向发展，学术上各执一端，相互攻击的局面已不适应时代的要求了。正是在这种背景下，荀子在对先秦诸子思想批判与发挥的同时，沿袭孔子以来儒家思想发展脉络，建构了以其人性论为基础的思想体系，成为解决当时社会变迁、实现国家统一和社会长治久安的理论体系。
这样的时代背景及统治者的要求，反映在教育思想上，希望能够通过教育培育大批代表新兴地主阶级利益的，并能够帮助他们达成大一统局面的知识分子，这是这个时代对教育提出的要求。
荀子教育思想的哲学基础“性恶论”是对孟子“性善论”进行批判并根据现实社会具体情况做出的论断。他批判了儒家宣扬的“人性”受命于天的唯心主义观点，揭穿了孟子鼓吹的“先王”、“圣人”具有天生美德的谬论，强调只有通过后天的“积”、“伪”，即教育和学习来改造人的必要性。
在学习途径和治学方法上，荀子对春秋战国各家学派的学说进行了批判的总结。在这里荀子批判了各家“蔽于此而不知彼”，即只重视某一方面忽视另一方面的片面性，但又从中吸取了各派思想中的合理因素。例如，他批判了道家老子对人力消极无为的观点，但又改造吸收了他的“天道自然”的观点，因而建立了他的“制天命而用之”的自然观。
三、思想政治教育思想体系
先秦儒家学派中孔子是开基祖师，孟子是正统的最有权威的继承者，但在教育思想体系上说，荀子才算较完整、较翔实、有严密理论系统的杰出思想代表。
（一）思想政治教育思想的哲学基础：“化性起伪”的性恶论
荀子最著名的是他的性恶论，这与孟子的性善说直接相反。他的总论点是，凡是善的，有价值的东西都是人努力的产物。
他说：“人之性恶，其善者伪也。”荀子认为人性的本然状态都是恶的，而“善”是人为的，一切善的行为都不是天性的真实反映，而是后天把人性改造成的，他认为人性是“恶”，而不是“善”。但是他也同意，人人都能成为圣人。荀子以为，就人的先天本性而言，都是天生性恶，后天的环境和经验对人性的改造其则决定性的作用。性恶论对于荀子的教育思想起了关键性的作用，可以说是荀子教育思想的根基。正是由于主张性恶论，荀子才把教育看成是矫饰性情和救国治世的重要手段。
（二）培育的理想人格：“始乎为士，终为圣人”
在其教育目标上，荀子主张培养“士”与“圣人”。总体上说，就是要培养“礼”、“法”结合的封建官僚“卿相士大夫”的后备人才。具体来说，其目标分为两种类型多种层次。两种类型即理想目标与具体目标。理想目标即为“终乎为圣人”的终极目标。“圣人”包括三个层次，即“禹”、“圣人”、“成人”。具体目标即“始乎为士”，是最基本的一般人可以追求企及的目标追求。
（三）政治观
荀子继承发挥了孔子礼的思想，大讲礼法，由重礼而提出“隆礼亲法”，离法家仅一步之遥，但其思想的重镇在于“隆礼”，国家的命运在于是否隆礼或是实行礼治。与此同时，荀子又指明治国的头绪在于法。因此荀子的社会政治思想体现了仁礼法德相融合的趋势，具有超前性。
（四）人生观
荀子在人生观上主张“制天命而用之”，认为人必须发挥自身的主观能动性，充分相信并利用自己的力量，积极地运用自然界的规律和条件，去认识世界、改造世界。在个人修为上，荀子反对“天命”，认为人应当有积极进取的精神，通过不断地学习，锲而不舍的追寻知识的积累和个人人格的完善。
（五）修身观
强调治气养心之术，即调理性情，培养正确的思想方法，捷径是依礼行事，关键在于良师指导和专心致志；提倡“不诱于誉，不恐于诽”的修养之道，是要求封建社会的士君子有独立特行的素养，不要随波逐流。
（六）义利观
荀子认为：“先义而后利者荣，先利而后义者辱”，义与利两者只是谁先谁后的问题，而不是相不相容的问题。义的本身就包含着利的因素。但是公义应摆在私利之先，公义先于私利。
（七）思想政治教育所采用的方法
荀子的教育方法根源于他的性恶论，其重点是强调环境习染的重要，强调发挥主观努力的重要。因此荀子重视积靡，讲究锲而不舍，要求专心致志，最终学以致用，是荀子教育方法的总体脉络。
讲究“谨注错，慎习俗，大积靡”。即在发挥主观能动性和注意社会环境的影响结合的基础上，重视个人的“积靡”，是荀子的思想政治教育方法的重点；荀子强调在教学过程别是学生学习时要有锲而不舍的精神，不断持久地发挥主观能动性。这是十分精到的见解，至今仍有现实意义；强调学以致用，即把学到的知识运用到实践当中去。这个观点来自于孔子，许多思想家、教育家都强调这一观点。
此外，荀子特别重视礼乐教育。此外荀子比孔孟更为重视乐，认为乐是诱导人的志向的，通过乐与礼的熏陶使人耳聪目明、血气平和，这样足以使社会安定，天下太平。（作者单位：聊城大学）
[1]惠吉兴：《荀子》选评，上海：上海古籍出版社，2006年4月版。
[2]陈悦悦，张正霞.我国古代思想政治教育方法及其启示.河南商业高等专科学校学报.2001（6）
[3]荀况.荀子，高长山.译注.哈尔滨：黑龙江人民出版社.2001.6
[4]川王娟.孟子与荀子德育思想比较.湖北广播电视大学学报.2004（2）
[5]谭凤娥.论中国古代的思想政治教育.重庆教育学院学报2004（1）
一、《论语》中孔子关于孝道的思想
（一）对待父母要态度恭敬
孔子思想中的孝道，不仅是对父母要“养”，还要有“敬”即恭敬的态度。对子女来说，尽到对父母赡养的义务是孝道的最基本的内容。但在孔子看来，仅仅供养父母吃喝、为父母办事是远远不够的。即所谓“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”孔子举此例意在说明，养而无敬爱之心，跟养犬马一样，就不是真孝。因为它缺乏孝道最为实质的内容――“敬”。只有既“养”且“敬”，才能显示出人和动物的区别[2]。《里仁》篇中有“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而无怨。”生活中，子女和父母必定会有意见不同的时候。子女如何向父母提出自己的意见，是一个很实际的问题。孔子认为，父母不听从子女的意见，子女要做到不怨恨。这一点需要子女发自内心的恭敬。
（二）对待父母要关心其精神
（三）对待父母要记挂想念
《为政篇》第五章：孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰，‘无违。’”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
《阳货篇》第十七章：宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎？”曰：“安。”“女安则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？”
二、孝道思想的当代价值
孝道是中国传统思想体系的重要组成部分。自古以来中国就有重视孝道的传统，并且一直将孝道作为重要的伦理道德考察依据。孝是中华文化，特别是中国文化中颇有特色的部分。在现代社会里倡导与弘扬孝的精神具有很强的社会意义和时代价值。
（一）孝道在当代的得失及其原因
孝道在当代一方面在发展，另一方面又有倒退。随着经济水平的发展和医疗技术水平的进步，老年人的寿命在增加，子女可以有更多尽孝的机会和方法。另一方面，由于经济发展造成的生活节奏加快，亲子之间的关系逐渐异变为单纯的赡养关系，亲情的感觉逐步淡化。在日常的生活之中，由于自身工作和其他客观的原因，子女很难像古代一样长期生活在父母周围。当代的老年人，有相当一部分有传统的大家庭观念，虽不要求长期的共同生活，但是仍然希望子女的陪伴。同时，大部分老年人对社会赡养模式缺乏信任，希望维持传统的子女赡养模式。而这正是在当代经济发展模式下难以两全的结果。
（二）孝道的当代价值体现
三、总结
几千年来直至现代，孝作为一种道德观念一直保持着充分的生命力。研究学习孔子关于的“孝”的伦理道德思想，对于我们建设当代美德、促进自身的修养依然有很大帮助。不可否认，孔子在《论语》中表达的“孝”的思想由于受到当时历史条件的影响，必然存在着它的历史局限性。正因如此，对待孔子和他的学说、思想要有认真的态度，应该仔细地揣摩其中蕴含的有价值的思想，辩证地保留和弘扬其中有益的部分。毕竟，孝是一种深入人心的道德观念，不仅是自身修养的问题，对社会稳定和谐也有重要影响。正如论语中所言：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”
孟子从40岁开始，除了收徒讲学之外，开始接触各国政界人物，奔走于各诸侯国之间，宣传自己的思想学说和政治主张。
孟子政治思想的核心是“仁政”，“仁政”学说是对孔子“仁学”思想的继承和发展。孟子的“仁政”在政治上提倡“以民为本”，他认为，对一个国家来说“民为贵，社稷次之，君为轻”。他还说，国君有过错，臣民可以规劝，规劝多次不听，就可以他。孟子反对战争，他认为战争太残酷，主张以“仁政”统一天下。在经济上，孟子主张“民有恒产”，让农民有一定的土地使用权，要减轻赋税。
孟子非常重视民众的教化。他自己一生献身于社会教化，是继孔子后重教化的典范。所谓教化，就是通过教育，使受教育者得到变化、提高。儒文化中包含着丰富的社会伦理道德内容，它将中华优秀传统伦理美德涵盖其中，如仁、义、礼、智、信、忠、孝、悌、诚、俭等，都是其重要内容。孟子希望通过教化使这些社会伦理美德化为人们的道德实践，使广大社会民众知悉、理解、掌握并实行。世人一代代相传，这些伦理道德内容中的精华就成了中华民族不可缺少的精神支柱和精神食粮，使中华民族这个“礼仪之邦”的文明得到了弘扬、光大。同时他也认为人只有在逆境中奋斗，才能激发出强烈的进取精神，人只有在犹患中才能生存，贪图安乐就必然会导致灭亡。孟子非常重视人格修养。他认为人生有比生命更重要的东西，那就是“正义”，为了“正义”可以舍去生命，即“舍生取义”。
孟子的思想影响深远，他的“民本思想”成为后来改革者、革命者的理论依据。他的思想通过多种渠道和方式影响、渗透于中华民族的政治、经济、哲学、伦理、心理、美学、民俗等社会生活的各个方面，产生了陶冶情操、崇尚人格、尊老爱幼、安定家庭、协调社会、治国安邦、顺应自然、天人和谐等多种功能和影响，对中华民族丰富多彩、博大精深的古代文化和优良传统的形成，作出了重要的贡献。在现代生活中，孟子思想仍具有一定的现代价值。
追求社会和谐是孟子思想的又一项重要内容。孟子继承、发展了孔子关于天下有道、近悦远来、天下归仁的主张，极力追求一个政治清明、天下统一、君仁臣义、君民同乐、崇尚圣贤、道德高尚、风尚淳朴、百姓亲睦的美好理想社会。我们知道，社会的稳定是实现社会现代化的必要条件之一。社会只有稳定的环境中，才能求得前进和发展。孟子提倡的和谐相处、执中有权的原则及方法，揭示了对立面之间的统一性，对我们不断协调社会成员之间的关系，使上下级之间、各行业、各部门之间处于和谐状态，具有积极的意义。同时，它又为社会的和谐提供一定的心理基础。孟子说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，“君子之守，修其身而天下平”。这样，孟子把个人、家庭、国家、天下看作是一个紧密相连的整体，表现出一定的系统观念。这种和谐思想强调自身的和谐是家庭和谐的基础，家庭和谐是社会和谐的基础。它潜移默化地影响到后世社会生活的各个方面，从而形成了一种心理积淀。
先秦诸子百家中，影响最大的自然要数儒、墨、道、法四家。但能够在历史长河中洗尽铅华，与新时代的要求契合的却很少有像墨家那样低调却充满内涵。
关于墨子
我们无从了解墨子，因为历史留下了空白。我们只能通过一些记载推断。在翻阅各类记载，司马迁仅在在《孟荀列传》中谓：“盖墨翟宋之大夫，善守御，为节用，或曰并孔子时，或曰在其后。”孙诒让《墨子年表》，以为墨子至年代在公元钱四六八一年――前三七六年之间或以应在公元四七九一之间，因公元钱三八一为周安王二十一年，吴起死。而《吕氏春秋上德篇》记群臣攻吴起，其时墨家巨子为孟胜，则显然在吴起死以前墨子已死。但无论如何，墨子气人之时代必定在孔子之后孟子之前，则无疑。认为孙诒让所考不如汪中考的精确，汪中考认为墨子实与楚惠王同时。
关于墨子学说
冯友兰先生认为“墨子是孔子的第一位反对者”。冯友兰先生比较两人的主张，认为孔子对周代早期的传统典制、礼仪、音乐、文学都抱同情理解的态度，并从伦理上予以解释，论证它们的意义。墨子则恰恰相反，质疑它们的合理性和实用性，并力求使之简化，而且照他看来更为适合。
劳思光先生认为墨子思想之中心，在于“兴天下之利”。“利”指社会利益而言，故其基源问题乃为：“如何改善社会生活？”此“改善”纯就实际生活情况着眼，与儒学之中文化德性有别。故墨子学说第一主脉为功利主义。对于社会秩序之建立，墨子特权威主义观点，以为必须下同乎上。此为墨子思想之第二主脉。由功利注意之观念，乃生出非乐、非攻之说；由权威注意之观念，乃生出天志、尚同之说；然此两条主脉皆汇于兼爱说中。故以下论墨子之学，即自兼爱着手，再逐步展示其权威主义与功利之理论。
先生认为“墨子的学说处处和儒家有关系”《淮南要略》说：墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事。《吕氏春秋当染篇》说史角之后在于鲁，墨子学焉。可见墨子在鲁国受过教育。这个儒墨关系是极重要不可忽略的。
牟宗三认为诸子的思想首先出现的是儒家，然后是墨家，所以最先是儒墨相对立。儒墨道法这四家是相干的，因为这四家有一共同的特点，也就是说，他们是针对周文之疲弊而发。墨子的那一套思想是以功利主义的态度来看周文，所以主张非儒、非乐、节葬……等。荀子批评墨子说「上功用，大俭约而差等（非十二子篇）。上功用是说墨子以功用为上，大俭约而差等，是以俭约为大而那个亲亲之杀，尊尊之等。墨子的思想是很浅的，他对于这个亲亲之杀和尊尊之等并不了解。墨子对于这个尊尊之等、亲亲之杀就不了解，所以墨子落在素朴的功利主义的思想。他认为周文的礼繁琐浪费，所以他不法周，他法夏，法夏禹。
唐君毅先生说墨子是次于人文，次于人文就是不及，没有达到了解人文价值的必要性，所以他才以功利主义的观点来反人文。
关于墨子学说的内容
劳思光先生从“兼爱”、“天志与权威精神”、“尚同与国家论”、“非攻、非儒、非乐――墨子之文化观四个方面进行了全面的阐述。而尤其是
“兼爱”：所谓“兼爱”，即普遍互爱。此种主张本不足为奇，但墨子之主张兼爱，则是自治乱问题着眼，而非一道德意义之理论。《兼爱》上首揭此义云：圣人以治天下为事者也，此知乱之所自起，焉就治之，不止乱之所自起，则不能治。
任继愈先生主编的《中国哲学发展史》中认为墨子的社会政治主张具有内在矛盾，墨学具有阶级性。他认为墨子的社会政治主张有着鲜明的人民性和强烈的批判精神，同时也有着保守、改良和空想的特点，由此形成了一系列的矛盾。第一个矛盾是既为劳动者呼吁，又讲全社会同利，即思想的特定的阶级内容与普遍性形式之间的矛盾；第二个矛盾是平等互助观念与等级观念同时并存；第三个矛盾是一方面讲究实际、注重实行，另一方面又富于幻想、迷信说教。并认为其矛盾是当时小生产者阶级的二重性的深刻表现。
张丽珠8认为墨家哲学以“兼爱”为核心思想，包含追求富利的经济思想（黜奢崇俭的实用主义倾向和推崇劳动价值）和“尚贤使能”的政治思想。
肖父和李锦全主编的《中国哲学史》则是从西方哲学的思想来看待墨家学说，认为其是以“必以众之耳目为实”为基准的唯物主义经验论。认为墨子在哲学上的主要贡献集中表现在认识论方面，在先秦哲学家中，他是第一个运用经验论反对先验论的哲学家。
刘文英主编的《中国哲学史》结合了各家的意见，它赞同了劳思光先生的“兼爱”思想。也认为“非命”与“天志”存在内在矛盾。同时也赞同墨学推崇功利的价值取向。它甚至也觉得墨学注重经验的认知理论。
北京大学哲学系中国哲学教研室著的《中国哲学史》认为墨子从小生产者利益出发，以“兴天下之利，除天下之害”，作为衡量一切思想和行为的价值的标准。墨子在先秦各派思想家中明确提出要重视辩论，并开始对认识论问题做初步的自觉的探讨。墨子还提出，天子要上同于天，只有天的意志才是最高的意志，是衡量一切事物的最高和最后的标准（墨子的天基本上继承了过去宗教思想中关于上帝的品性，是主宰一切的有意志的天）。
郭奇勇编著的《中国哲学史》则更为笼统的将墨子邪恶学说和后来的墨家思想归在一起谈论。其内容也没有超出上述学者的观点，他更为突出的是系统阐述了墨学迅速衰微的原因。
墨家学说在当代
当代研究墨子学说的人越来越多，主要涉及的有墨家与儒家、墨家与易经、墨家的公益伦理以及墨家逻辑的当代意义等等方面。这些都从各个层面各个角度对墨家思想进行了深入挖掘。
霍国栋博士就墨家“义”思想及其当代价值进行了阐述，认为“义”是墨家学说的伦理总则和精神实质，兼爱、非攻等道德原则是义这一上位概念下的具体原则。“义”在墨家思想体系中具有法天、兴利、举公的内在特征。法天明“义”思想和儒学的道统精神共同孕育了后世对恶政的批判和改造精神，以利达义思想首倡了群体导向的功利主义，举公正义思想是传统社会大同情怀的重要渊源。墨家“义”思想启示我们要建立惩罚机制，维护道德有效运行，倡导友爱互助，建立和谐人际关系，防止假公济私，促进社会公平正义。
彭柏林14博士认为墨子针对“别相恶”的社会现象提出了“兼相爱”的公益伦理原则，主张不分人我，不分亲疏，以及不别贵贱、强弱、智愚、众寡地彼此相爱。从“兼相爱”的公益伦理原则出发，墨子提出了“交相利”的公益伦理实践路径，认为人与人应该相互帮助，不能只顾自己不管别人，更不能损人利己。在公益伦理评价问题上，墨子主张把“志”和“功”有机地统一起来，提出了“合其志功而观”的公益伦理评价原则。墨家的公益伦理思想不仅在历史上产生了深远的影响，而且在当今时代也未失去其现实意义。
夏当英则从庄子的视界分析墨子思想，认为在庄子视界中，墨家为救世而注重功用、“自苦为极”，但这种精神违背了随顺自然的道德本质，背离了人之常情，故而很难得到社会的支持。《庄子》书中多处批判儒墨之争，认为墨家“排儒”的基本内容是非毁儒家礼乐，但对其过分排斥审美、情感的极端实用的行为并不赞赏。另外，庄子提出墨家衰落源自墨者团体对规则遵守的难以为继以及派系纷争。
综上所述，各位大家对于墨子及其学说有着不一样的评述和解析，但是不可否认墨子及其思想在先秦时期具有非凡的意义和地位，对于当代社会也是有着很重要的现实意义。墨家学说超脱了历史范畴，其思想内涵包含了人类的共同的理想，爱人与不伤害他们，是人类性的体现，也是人共同发展的愿望，是追求同一的理想践行。（作者单位：吉首大学哲学研究所）
[1]陈玉明著《墨家何以成为历史上的失踪者？》人民网，2013-12-22
[2]牟宗三著《中国哲学十九讲》上海世纪出版集团，2010年1月
doi：10.16083/ki.1671-1580.2017.03.043
中图分类号：G03
文献标识码：A
从2009年第二季度开始，我国GDP超过日本，成为仅次于美国之后的世界第二大经济体。然而，我们这样一个发展中的经济大国，其软实力――文化软实力与物质硬实力并不相称。文化软实力，是一个国家综合国力和国际竞争力的重要组成部分，对我国而言，提高国家文化软实力，直接关系“两个一百年”奋斗目标和中华民族伟大复兴中国梦的实现。提高文化软实力，一方面要继承和弘扬中华优秀传统文化，另一方面要注重对文化进行创造性转化和创新性发展。
一、中华优秀传统文化的时代价值
中华优秀传统文化是中华民族的精神命脉，主要指以儒家文化为代表的中国古代先秦时期的孔孟之道，其基本内核为：讲仁爱、重民本、守诚信、崇正义、尚和合、求大同，中华优秀传统文化是建设中国特色社会主义文化的根基，具有重要的时代价值。
（一）中华优秀传统文化是社会主义核心价值观的价值源泉，儒家文化中包含有丰富的社会主义核心价值观思想
社会主义核心价值观是国家和民族的主流价值观，是全党全国各族人民团结奋斗的思想基础。社会主义核心价值观的基本内容即：富强、民主、文明、和谐；自由、平等、公正、法治；爱国、敬业、诚信、友善。首先在第一个层面，儒家文化中含有丰富的“和”的思想，例如：《论语学而》篇中有：“礼之用，和为贵。”《论语为政第二》篇中有：“君子周而不比，小人比而不周。”同时，孔子也提倡建设美好的“大同”社会，如“鳏寡孤独废疾者皆有所养”。在第二个层面，例如孔子的“有教无类”，就是提倡人人平等，“重义轻利”“见利思义”体现了正确的利义观，不唯利是图，维护社会的公平正义。在第三个层面，儒家文化中含有丰富的个人修身、正己思想，例如“人而无信，不知其可也”“己所不欲，勿施于人”“躬自厚而薄责于人”等，儒家思想的核心“仁”与社会核心价值观中的诚信、友善思想也是相融相通的。
（二）中华优秀传统文化为民族发展与前进提供精神动力，儒家文化中包含有经久不衰的精神食粮
中华优秀传统文化e淀着中华民族最深层的精神追求，代表着中华民族独特的精神标识，是大家共同奋斗的坚强纽带。儒家思想以仁爱为本，以民本为用，丰富的传统道德观念，是社会和谐的基础。“天下为公”体现了传统忠德的责任担当意识，是促进民族发展的强大动力。“仁者爱人”弘扬爱人之积极情感，唤醒道德良知，提升奉献意识，使人与人之间相互为善，彼此友爱。孔子的“君子求诸己，小人求诸人”告诉我们做事情要多依靠自己，少依靠别人，做人要有独立担当意识；从民本来说，主张民为国本、本固邦宁，希望统治者爱民、养民、富民、教民、博施于民，等等，这些都体现了古人重视精神的作用，从而不断推进民族发展与强大。
（三）中华优秀传统文化蕴藏着解决时代难题的重要启示，儒家文化中包含有丰富的为人处世、治国理政的思想
首先，儒家文化中含有丰富的哲学思想并经久适用，同时强调实践，强调实事求是，于社会生活中追寻真理。其次，对于如何为人处世也有很多经典语录，例如孔子关于做君子的要求：君子有九思，视思明，听思聪，色思闻、貌思恭、言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。告诫人们看到一种现象时要善于透过现象看到本质，要善于听取不同的声音，要平易近人，言行一致，对工作要有敬业精神，有问题要多向别人请教，心中有不平事，要克制自己的情绪，在有利可图时，要想到是否合乎义，在利益面前坚守道义，不犯错误。要“敏于行而慎于言”。在治国理政方面，有“不在其位，不谋其政”“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，此外，孔子的“中庸”“为政以德”思想及孔子的其他政治主张、伦理思想、道德观念及教育原则等在今天仍然具有重要意义，其中包含的政治智慧、治国经验等都有益于提高治国理政能力。
二、积极实践中华优秀传统文化的创造性转化、创新性发展
传统文化的创造性转换是指按照时代特点和要求，对那些至今仍有借鉴价值的内涵和陈旧的表现形式加以改造，赋予其新的时代内涵和现代表达形式，激活其生命力。创新性发展是指按照时代的新进步新发展，对中华优秀传统文化的内涵加以补充、拓展、完善，增强其影响力和感召力。
（一）挖掘和阐发中华优秀传统文化精华，与时代相结合，发挥借鉴意义
中华传统文化博大精深，文化典籍浩如烟海。
以儒家文化为例，儒家创始人孔子的很多思想、理念直至现在还有很大借鉴意义。例如孔子的教育思想、教育方式及教学组织形式等可以为现今教育提供启发，在教育理念方面，提倡“有教无类”“因材施教――个性化教育”；在教育方式上：采用研讨式教学，孔子的教学，很大部分是和学生、官员、学者进行对话，经常和学生一起讨论问题，包括老师问学生，学生问老师。采用启发式而不是灌输式教学，例如：不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也（《论语述而》）。采用“共享式教学”，孔子在很多场合总是当众引导学生把自己的问题和感悟讲出来，对一些问题重点教授和引导讨论或让学生之间开展讨论，让大家实现知识共享。在教学组织形式方面，形式活泼，“杏坛”教学法就十分典型，师生在树荫下、山水间席地而坐就可以上课，此外，孔子在后半生经常带学生周游列国，这种游学的方式可以让学生开拓眼界，边游边学。孑L子教学注重问题、注重研讨、激发潜能、发展个性的教学特点和今天信息化时代的学习型组织有很多相似之处，对于今天的教育工作仍然有重要意义。
从此例来看，要善于挖掘和阐发传统文化精华，首先应善于总结和提炼，善于从零散的知识碎片或语录、对话、或事件描述中去总结概括；其次，要把传统文化精华与时代相结合，善于比较，找找共通之处，虽然所处时代不同，但基本要义是相通的，比如教育思想、教学理念等；再者，要多思考与动脑，多与他人讨论交流，尤其要加强对那些不易显现、隐藏于字面的传统文化精华进行挖掘。
（二）完善优秀传统文化内容、创新文化表达形式，借助大众传媒和现代传播技术，推动中华优秀传统文化的发展和创新
实现传统文化的创造性转化和创新性发展，必须处理好传统与现代、继承与创新、本土与外来的关系。在提升文化竞争力方面，一方面要保持自身特色，另一方面要根据时代的发展特点，创新优秀传统文化的传播方式，畅通优秀传统文化的传播渠道，讲好中国故事，发出中国好声音。
1.根据时代的新要求，对优秀传统文化的内容进行补充、拓展和延伸
比如儒家的“重义轻利”“为政以德”思想，是根源于以皇权至上为核心的宗法等级社会制的存在，其原义是主张德治，强调道德和道德规范对调节人际或等级间利益关系的作用，但这种思想在今天看来是缺乏权利或权利平等的观念和法制保障的，理解其内涵必须加入现代的权利意识和权利平等的价值观。再比如儒家“和”的思想，是指社会中各等级之和，今天我们要继承和弘扬传统文化中“和”的价值观和思想，就应对传统的“和”在理论和实践上进行鉴别和扬弃，丰富“和”的内涵，包括分配公平、司法公正等，坚决反对特权和“官本”文化，将“和”建立在人与人权利平等、人格平等的基础之上。
2.改造传统文化落后、陈旧、不合时宜的表达形式，赋予其现代表达形式
比如儒家文化中的“礼治”思想，“人无礼，无以立”“人无礼则不立，事无礼则不成，国无礼则不宁”等，今天仍然在讲“礼”，但是儒家“Y治”思想在表现形式上过于复杂繁缛，在新的时期，对于“礼”的形式一方面要适当规范和简化，恢复一些影响深远的传统礼仪制度，比如“成人礼”、传统婚礼、“祭礼”，等等；另一方面，要积极建立一些新的礼仪制度并积极推广施行，比如升降国旗仪式、烈士公祭仪式、职场礼仪、商务礼仪等等。
3.顺应互联网时代要求，把传统文化与科学技术相结合
实现传统文化的“两创”，必须把传统文化与科学技术结合起来，例如传统文化与数字技术相结合取得了令人瞩目的成就：中西医结合、数字书法技术、围棋人工智能等。为顺应互联网时代要求，要将“互联网+”引人中华优秀传统文化建设中，努力创建以亲民、时尚，又富含文化魅力的方式更好地对传统文化进行传承与创新。
（三）让传统文化融入当代生活，根据时代的发展进步，挖掘其当代价值，拓展其内涵
中华优秀传统文化只有融入生活，让人们能看到、听到、感知到，根据时代的发展进步，进行文艺作品创新、文化载体创新、营造传统文化育人环境，完善传统文化基础设施建设等，才能更好地对其进行传承和发展。
1.创造更好的传统文化文艺作品，不断提高创作质量，努力推出优秀作品
以儒家文化为例，可以通过动漫、影视、书画等作品对孔子的教学进行情景再创造，以多样的形式对孔子思想进行深入挖掘，阐释新意，创造优秀作品。
2.积极开发文化创意产品
博物馆、图书馆、文化馆、旅游纪念馆等文化文物单位不仅要发挥馆藏功能，为社会提供固定的文化产品，还应积极促进文化创意产业的发展，推出贴近社会生活、“实用”的文化创意产品。
3.丰富优秀传统文化载体
今天人们已经习惯了用“孔孟之道”作为“儒家”的代名词，因此也很少深入反思一个具有思想史意义的重要问题：在孔子去世之后那么多的著名儒者中，为什么从韩愈起的儒家主流学者偏偏挑选了一个在当时并不怎么特别起眼的孟子与作为“至圣”的孔子相提并论，乃至最终在儒家的“道统”内赋予了他（而非颜子、有子、曾子、子思、荀子等人）以“亚圣”称号呢？本文试图围绕儒家思潮的两大支柱理念――“孝”和“仁”，对此做一些初步的探讨。
一
要想从核心价值的层面找寻儒家思潮区别于中国乃至世界上其他任何文化思潮的最独特之处，恐怕非“孝”和“仁”这两个概念莫属了。这一点集中体现在：尽管古往今来的儒者们曾经提出和阐发了大量都有儒家特色的概念（诸如“诚”、“敬”、“天理”、“良知”等等），但如果说去掉其他概念，儒家仍然还有资格叫做儒家的话，一旦去掉了孝和仁之中的任何一个，儒家却再也不可能成其为儒家了。有鉴于此，要找到孟子何以成为亚圣的内在原因，自然也应当首先从作为儒家命根子的这两个支柱理念入手。
周公虽然算不上严格意义上的理论家，但作为儒家思想的先驱，他已经论及了“孝”和“仁”的问题――虽然对二者的重视程度有所不同：一方面，他只是在“予仁若考”（《尚书金》）的自我评价中，单纯提到了“仁”这个字而没有加以阐发；另一方面，他又极大地强调了“孝”的重要意义，甚至还在“元恶大憝，矧惟不孝不友”（《尚书康诰》）的命题中，将其说成是人生在世的终极性“元善”。作为周公的真诚景仰者和儒家的真正创立者，孔子比周公前进了一大步，第一次从哲理高度深入探讨了这两个概念以及它们之间的互动关系。
先来看“孝”。孔子一方面从“子生三年，然后免于父母之怀”（《论语阳货》）的角度出发，颇有说服力地揭示了子女理应对父母尽孝的血亲理据，另一方面又直接继承周公将“孝”视为“元善”的看法，反复强调了它在道德生活中的源头意义：“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语学而》）；“君子笃于亲，则民兴于仁”（《论语泰伯》）。结果，以血亲之孝作为人伦道德的本根基础，便成为了儒家思想的一大特色。事实上，在孔子的门生中，“其言似夫子”的有子便指出：“君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与”（《论语学而》），明白把“孝”说成是“仁之本”，而据说撰录了《孝经》的曾子则进一步将其提升到“天下之大经”（《大戴礼记曾子大孝》）的重要地位予以彰显。
尽管不是孔子的亲炙弟子，孟子在这个关键问题上一点也不比有子和曾子逊色，毋宁说更富于创造性。首先，他把“爱亲敬兄”说成是人们生下来便拥有的“良知良能”（《孟子尽心上》），从而无需诉诸“子生三年”的血亲事实，就充分彰显了孝悌规范的天经地义。其次，他不仅把仁义道德的实质内容统统归结为孝悌，主张“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”（《孟子离娄上》），而且还百尺竿头更上一层，在驳斥墨家夷子“二本”说的时候特别强调“天之生物也，使之一本”（《孟子滕文公上》），明白将父母视为人生在世的唯一本根，并且从中得出了“不得乎亲，不可以为人”（《孟子离娄上》）、“无父无君，是禽兽也”（《孟子滕文公下》）的著名结论，十分清晰地把“孝”说成是人之为人的本质所在，以致主张任何人一旦缺失了它，便不再具有作为“人”的道德资格了。也正是由于孟子的这种原创性首倡，在后来的主流儒家思潮中，“孝悌”作为“元善”才不仅构成了“仁之本”，而且构成了“人之本”。所以，在涉及血亲情理精神的这些重大问题上，孟子可以说都的确是“发孔子所未发”，为儒家思潮做出了独一无二的理论贡献。
二
再来看“仁”。与只是点到为止的周公不同，孔子不但在哲理高度上清晰地赋予它“爱人”的内涵，而且也更充分地肯定了它的价值意义，将它摆在十分重要的位置上加以强调，以致儒家思想常常又以“仁学”著称。这一点特别体现在他的下述命题之中――“苟志于仁矣，无恶也”（《论语里仁》）：人们只要有志于“仁”，就不会在道德领域内做出任何“恶”的事情来了。事实上，只要在“不害人”的前提之上来理解“爱人”之“仁”，这个命题可以说是人类思想史上第一次把人们在日常生活中形成的“不可坑人害人，应当爱人助人”的质朴信念确立为评判一切道德善恶的普适性标准，明白主张：任何没有坑人害人、而是爱人助人的行为在道德上都是“善”的，任何没有爱人助人、而是坑人害人的行为在道德上都是“恶”的，从而成就了人类道德意识发展进程中的一个伟大历史进步。刘清平：《忠孝与仁义――儒家伦理批判》，复旦大学出版社，2012年，第44～50页。
不过，虽然也提出了“博施于民而能济众”（《论语雍也》）、“泛爱众”（《论语学而》）等见解，孔子毕竟还没有彰显“仁爱”适用于所有人的普遍性意蕴，也没有清晰地指出“仁爱”对于“不害人”前提的依赖。同时，颜子虽然在践履仁德的方面十分突出，据说出自子思之手的《中庸》虽然强调了“仁者人也”，但他们也都缺乏足够扎实的理论建树。能够完成这些任务的儒者不是别人，又是孟子。
首先，孟子特别强调了“仁者无不爱”（《孟子尽心上》），从而无所不包地展示了仁爱针对每个人的群体性内涵。其次，他还明白主张“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也”（《孟子尽心下》）、“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”（《孟子公孙丑上》），从而通过“仁义一体”的途径，有效地弥补了孔子没能自觉指出“仁爱”以“不害人”为前提的理论缺失。尤其是他在独树一帜的“心性”理论中提出的“人皆有不忍人之心……恻隐之心，仁之端也”（《孟子公孙丑上》）等见解，更是将普遍性的仁爱直接建立在看到他人受到伤害便会生发出来的恻隐同情的基础之上。诚然，孟子在这些方面也从倡导“兼爱”和“公义”、反对“别相恶交相贼”、主张“杀一人谓之不义”的墨子那里汲取了一些思想资源；张岱年曾指出：“墨子最崇尚义，孟子的注重义，将义与仁并举，大概是受墨子的影响。”（《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年，第268页）。不过，这种借鉴并不足以抹煞他自己对于儒家理论做出的重大原创性贡献。
进一步看，在孔子那里，“孝”与“仁”这两大支柱理念之间已经存在着某种反讽性的悖论了：一方面，他试图以血亲孝悌为基础实现泛爱众之仁；另一方面，他又通过“三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语学而》）、“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语子路》）等命题，将孝悌凌驾于泛爱众之上，要求人们在出现冲突的时候不惜以放弃普遍性之仁为代价也要维系特殊性之孝，结果实质性地违反了他自己确立的“志仁无恶”的道德标准。
绝非偶然，在孔子之后，又是孟子最有原创性地展现了孝与仁之间的这种深度悖论，因为他不仅把血缘亲情说成是君子安身立命、实现仁爱的唯一本根，而且还把维系这个唯一的本根说成是人生在世的头等大事，明确主张“事亲为大”（《孟子离娄上》）、“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子万章上》）。更有甚者，他还通过赞美大舜圣王在“瞽瞍杀人”的情况下将其“窃负而逃”（《孟子尽心上》）、在弟弟无才缺德的情况下将其“封之有庳”（《孟子万章上》）的举动，要求人们在出现冲突的时候为了维系本根至上的慈孝友悌，不惜否定恻隐仁爱的伦理规范，乃至从事徇情枉法、任人唯亲等腐败举动，结果同样实质性地违反了孔子确立的“志仁无恶”的道德标准。刘清平：《“美德还是腐败？――析〈孟子〉中有关舜的两个案例”》，《哲学研究》2002年第2期。
综上所述，孟子不仅比孔子更充分地强调了“孝”的特殊性维度，而且也比孔子更充分地强调了“仁”的普遍性维度，结果不仅比孔子更充分地展示了传统儒家的核心价值，而且也比孔子更充分地彰显了两者在儒家架构内所陷入的深度悖论。
三
如果说孟子在孝和仁及其悖论性关系的问题上都大大发展了孔子，那么，其中主要又是哪种因素直接导致他被后世主流儒者纳入道统、奉为亚圣的呢？细究起来，应该说是孟子在普遍性仁义观念方面做出的无法替代的原创性理论贡献。
在孟子之前，不但周公和孔子，而且有子、曾子、子思等人，都已经以这样那样的方式肯定了血亲孝悌本根至上的终极地位。因此，孟子虽然在彰显其唯一性方面确有创新，但毕竟还难以说成是鹤立鸡群。相比之下，只有在普遍性仁义的问题上，他才真正以独树一帜的方式实现了理论上的原创性突破，不仅实质性地超越了偏重亲身践履、缺乏观念建树的颜子，不仅实质性地超越了重视孝超过仁的有子、曾子、子思等人，而且还实质性地超越了儒家的开山鼻祖孔子本人，因此属于最明显最深刻的“发孔子所未发”。在孟子之后，虽然荀子和董仲舒也因为大力推崇“礼义”和“三纲”的缘故在儒家思想史上占有一席之地，他们却又流露出强调“忠孝”胜于“仁义”的片面性，甚至还在很大程度上用“忠孝不能两全”的伦理悖论替代和遮蔽了“仁孝不能两全”的伦理悖论。从这个角度看，在孔子去世之后的一千多年间，虽然献身儒学的人士难以数计，却只有孟子一人真正原创性地发展了孔子的“爱人”之“仁”观念，不但将其推扩到“无不爱”的普遍性之端，而且还将其与“不害人”之“义”内在地结合起来。
尽管宋明儒家对于韩愈说的“博爱之谓仁”也有一些微词，但由于同样承担着“排佛抑老”的历史使命，他们也只能是别无选择地照着他首倡的“道统”讲，在孔子之后首先从孟子那里汲取种种精神养料和理论资源，凭借彰显“仁理”或“仁心”的“理学”、“心学”，来对抗佛教“慈悲”观念以及道家“齐物”观念向儒家提出的严峻挑战。对此他们也有着清醒的认识：“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。”②事实上，朱熹在选编《四书》的时候，之所以独具慧眼地在专门记录“子曰”的《论语》、高度提纲挈领的《大学》和富于哲理意味的《中庸》之外又挑中了《孟子》一书，却毫不手软地把先秦其他儒家论著（包括大名鼎鼎的《孝经》）统统弃之一旁，主要就是基于这一考虑。
不过，更值得我们注意的或许是下面的事实：尽管《四书》中也收录了据说分别为曾子和子思所撰的《大学》和《中庸》，尽管他俩都是无可争议的孟子师长，并且与孔子的关系应该说更直接更亲密，但两千年儒家思想史上独一无二的“亚圣”桂冠在经历了一番曲折之后，最终还是以“舍我其谁”的方式落到了只能算作孔子远房弟子的孟子头上。无需废话，单凭《孟子》一书的篇幅最长，肯定不足以解释这个奇异的现象；只有诉诸它包含的远比《大学》和《中庸》更富于原创性的思想观念，我们才能找到个中隐藏的玄妙天机。
从这个角度看，孟子之所以能在从先秦直到唐代的万千儒者中异军突起、一枝独秀，成为儒家思想史上唯一有资格能与孔子相提并论的人物，荣登“一人之下万人之上”的“亚圣”宝座，绝非只是出于偶然地由于韩愈等人的一时兴起，毋宁说是儒家发展脉络的逻辑使然。换言之，即便韩愈等人当时没有把孟子纳入“道统”，后世肯定也会有其他儒者出于儒家发展脉络的内在需要，不惜舍弃孔子的众多亲炙弟子、再传门生乃至血脉嫡孙，单单挑出当时看起来并不怎么起眼的孟子，作为绵延孔子思想的头号传人。原因很简单：只有孟子才以后世儒者绕不过去的原创性方式，继承发展了孔子首倡的普遍仁义观念。
四
尽管孟子凭借他在普遍仁义观念方面的原创性贡献成为儒家思潮当之无愧的“亚圣”，但如上所述，他也没有因此消解、相反还进一步加深了仁与孝在儒家架构内陷入的内在悖论。只是强调孟子的普遍仁义观念在“排佛抑老”方面的理论效应的韩愈和宋明儒者，当然就更不可能跳出这种悖论性架构而否定传统儒家的血亲情理精神了。结果，对于儒家来说，仁与孝这两大支柱理念的张力冲突也因此构成了一个具有思想史意义的根本问题，以致历史上的所有儒者都没法绕开它们之间的深度悖论――就像他们没法绕开孟子做出的原创性理论贡献那样。
【示例】我认为以身作则、严于律己宽以待人是待人接物的重要原则。它有利于提高个人内在修养，从而远离他人无谓的抱怨和指责。同时，它还能增强个人行事的外在影响力，以最小的阻力达成影响他人的目标。
2.（1）显示隐者生活之乐。
（2）同意前者。理由要点：讲丈人自己年老体衰，两眼昏花，没有看到夫子，有自嘲意味。
同意后者。理由要点：批评孔子不务实，只知道宣扬没有实际作用的政治理论。
3.（1）管仲是仁人，辅佐齐桓公匡正天下，有功于民。但他生活奢侈，行事多有僭越，违背了礼制。
（2）孔子肯定管仲的“仁”，因为管仲辅佐齐桓公匡正天下，使百姓生活安康。可见孔子的“仁”的标准是看一个人对社会的贡献，看他能否维护王权、安定百姓，而不是只讲小谅小信。孔子肯定管仲的大节大信，忽略他的小节小信，说明孔子在仁的认知上能知权达变。
4.（1）无求生以害仁，有杀身以成仁。
（2）“温而厉”指孔子个性中既有温和的一面，也有严肃的一面。孔子在生活上与人平等相待，待人温和有加、谦恭有礼。如在“侍坐问志”时，孔子与众学生平等对话，畅所欲言，平易近人。但孔子对人性卑劣、道德缺失等情况又常不假辞色，予以严厉批评。如对季氏“八佾舞于庭”一事，孔子深恶痛绝，说“是可忍也，孰不可忍也”。
5.（1）“一”指的是先生有否对自己的儿子进行偏私的教诲。
“三”指的是得知学《诗》对于外交应对的重要性、学礼对于立身的重要性以及孔子对自己的儿子无所偏爱。
（2）有教无类。
【示例】我赞同孔子有教无类的教育理念。虽然人的身份地位、先天条件是有差别的，如贫富、贵贱、智愚、善恶、亲疏等。但人人都应该接受平等的、一视同仁的教育，不应该对不同的对象有歧视或偏私。
6.（1）传述前人成说，使之流传而不进行创造。
（2）对待古代文化（或传统文化）的主张。
【示例1】孔子阐述了自己性格中好古的一面，谦逊地指出自己对古代文化的贡献是“述而不作”。正因为孔子的“述”，使他成为中国文化史上承前启后的一个重要人物。
【示例2】反映了孔子思想上保守的一面。完全遵从“述而不作”的原则，对古代的东西只能陈陈相因，不会有思想的创新和发展。
7.（1）赞同孔子的观点。中行之人世上鲜有，但是“道”又不可无所寄托，因此，退而求其次，求其可教之人。狂者虽志向远大而不切实际，但立志是做人做事的前提。狷者自爱其身，守节而不违法，这是人最基本的品德。如果使狂者脚踏实地、躬行践志，使狷者树立远大理想，那这两类人将能继承大道。
（2）“中庸”不等于“折中主义”。“折中主义”是指无原则地机械地拼凑各方的思想观点；而“中庸”是指做事适度，恰到好处，在矛盾中求统一，在对立中求调和，在一定的原则下寻求矛盾各方的调和与协作。
8.（1）以人废言（或“因人废言”“群而不党”）
（2）君子应爱憎分明，憎恶、反对任何不合道义、礼仪的人或事；君子待人行事应客观公正，举人察言遵循实事求是的原则；君子为人处世的态度应庄重自持而不争强好胜，善于团结人而不营私结党。孔子对君子的要求，充分显示了中庸的思想。
9.（1）反对战争（或“讳言战争”）重视战争
（2）孔子认为，如果统治者迷信、依赖武力而不重视教化，势必引发局势动乱，导致百姓流离失所，所以他坚决反对战争，对统治者讳言军事之术。孙子认为，战争关乎一个国家的存亡，任何一个统治者都应充分重视军事之术。两种观点各有侧重，但孔子没有了解军事之术具有阻止战争、保障和平的作用，孙子没有阐明和平是军事之术的终极目标和最高境界，两者各有偏颇。只有两者互相补充、合为一体，才是辩证、科学的军事观。
10.（1）君君，臣臣，父父，子子（或“孝弟也者，其为仁之本与。”）
（2）孔子认为，和谐的亲情关系是形成良好的道德素养、礼仪规范的基础，亲情毁弃，则道德、礼仪不存。因此，虽然父亲偷羊违背道德、违反法律，但为了更好地维系作为道德、法律根基的亲情，儿子应该为父亲隐瞒。惩罚罪恶，不能付出泯灭亲情、沦丧良心的代价。但是，过分倚恃亲情、人情在社会管理中的作用，会破毁法律、规范的公正性和严肃性。孔子的直道观还没有在情、理、法三者之间找到一个最佳的平衡点。
11.（1）以法治国（或“法治”）以德治国（或“德治”）
（2）儒家学说认为统治者是老百姓效仿和学习的对象，老百姓是统治者影响和化育的对象。
一个好的统治者不仅应该成为老百姓的道德模范，还要主动用自己的德行来引导、教育、感化老百姓，改造思想，移风易俗，全国上下形成一种良好的道德风尚，而不是靠刑罚手段来强制实施统治，获取政治清明、天下太平。
12.（1）纲：粗大的绳索，此处作动词，意为“使用粗绳”。
宿：栖宿，此处作名词，指栖宿的禽鸟。
（2）孔子问人不问马体现他重人贱畜；不用粗绳捕鱼、不射杀栖宿的禽鸟，体现他着眼于人类长期、持续地使用渔猎资源，从这两方面可看出孔子以人为本的仁爱思想。丰子恺则爱人及物，希望世人关爱世间一切有生命的物体，比如被我们垂钓的鱼儿。丰子恺的思想在当今这个追求人与自然和谐发展的环保时代，更具普世价值和现实意义。
13.（1）子曰：“乡原，德之贼也。”（或“子曰：‘唯仁者能好人，能恶人。’”）
（2）【示例】我同意子贡对“徼以为知者”的批评。剽窃他人见解而自作聪明的做法，损人害己，既不利于见解的正确传播，也不利于自己的成长进步。现实生活中经常见诸报端的论文抄袭事件，其实就是这种“徼以为知”行为的具体化。这种做法违背了学术道德，妨害了知识创新，有百害而无一利，理应遭到大家的唾弃。
14.（1）一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。（或“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”）
（2）【示例】上述理解不正确。“安贫乐道”的本意是安于贫困恶劣的环境，以坚持自己的信念为乐。“安贫”指的是人生可以经得起贫穷、艰辛的考验，处于贫困的境地不怨天尤人、不颓废、不消沉，仍然坚持自己的理想，而不是指安于贫困的现状。“乐道”则在于以坚守理想为乐，能在“人不堪其忧”的艰难生活境况中“不改其乐”，坚持自己的追求，具有乐观的生活态度。所以，“安贫乐道”不但没有一丝不思进取的含义，相反，它才是真正意义上的进取。