进入正题前，有必要申明本文对“传统”一词的理解。在日常使用中，“传统”总是关于某个事项的传统，所以“传统”一词前面通常会有个指示物主的定语，如“建筑传统”“戏剧传统”“烹饪传统”“思想传统”等。但传统之为传统的要义并不在这些事项自身，而是指人处理这些事项时所遵循的历时已久的规范，如精神生活的信念或信仰，社会伦常或礼仪，与工艺有关的技术惯例等。这些规范在历史中形成，在流传中获得权威性。不同事项的传统多不胜举，它们大多是人类学—社会学意义的，如竹编或瓷器的工艺传统等。相形之下，另一些传统则是政治神学意味的，如以国家为本位的传统叙事，它们形诸史册，载于经典，这个意义的传统是本文的重点考察对象。②
1.神圣性是“传统意义的传统”区别于“现代传统”的本质特征
2.“传统意义的传统”的源头性和等级性
总之，无论在中国还是西方，“传统意义的传统”大多是“圣作贤述”“经本传译”的等级性体制，因为这个理由，对“传统与权威性”的批判才地成为法国启蒙运动乃至许多后发国家启蒙运动的一个思想标配，而拯救“传统与权威性”则相应成为浪漫派以及20世纪伽达默尔那类传统主义解释学的一项重要使命。
3.根系性生存是“传统意义的传统”的生存论基础
中国素称“史国”，国史、地方志和谱牒体系是其传统的三大支柱，三者的显著共同点在于其结构都是“根系性”的，这一点以家谱最为典型：它通常以某个圣贤达人作开端，开端者不仅是血缘意义的祖先，也往往是道德意义的初始楷模。同理，后世修谱时不仅要记录世系的延续，也会注入褒奖贤达、革除犯过者等道德规范评价。家谱延续的原则是嫡庶分别、同根分系、连类繁衍，其形态很像大树的“根系”。1976年，美国黑人哈利出版小说《根》引起轰动，“根”的隐喻流行一时。20世纪80年代，伴随中国对外开放，海外华人也兴起“寻根热”。正是这种同出一源的“根系性”意识，使传统中的后人对源头经典或创始初祖产生了强烈的“向来我属性”的依存认同感——这就是“根系性的生存”，它是维系“传统意义的传统”的根本生存条件。
二、特修斯之舟：重复那不可重复之物
1.特修斯之舟的问题：回归的重复与前行的重复
2.回归源头的重复：记诵在保持传统方面的功能
记诵就是背书，在“传统意义的传统”里一向受到重视。中国古人视强记为人才的重要禀赋。世界主要宗教至今仍将记诵当作神职人员的重要考核项目。背书这么一项不富于想象力的活动何以在老传统中如此受重视呢
(1)记诵是传统创始时期源头经典保存传播的首要方式
由于早期文士是小众群体，书写材料不仅稀缺而且容易朽坏，所以许多源头经典既有留存也多半书残简脱，再加上事变战乱频仍，造成许多最初的经本毁灭无形，因此发现和确定原初经文写本一直是考古学和古文献学的重要任务。
不过，现代人很少意识到，除了文字写本，记诵口传在传统创始时期对源头经典似乎更加重要，它甚至是先于文字写本的经典保存传播方式。梁启超在《翻译文学与佛典》一文中写道：“初期所译(佛经)，率无原本，但凭译人背诵而已。此非译师因陋就简，盖原本实未著诸竹帛也。……道安《疑经论》云：‘外国僧法皆跪而口受，同师所受，若十、二十，转以授后学。’……其所以无写本之故，不能断言。大抵因古代竹帛不便，传写綦难，故如我国汉代传经，皆凭口说。含有宗教神秘的观念，认书写为渎经，如罗马旧教之禁写新旧约也。佛书何时始有写本，此为学界未解决之问题。”⑩梁启超此处所说，中国早期佛经翻译缺少原文写本，先秦儒家经典在秦皇焚书后多赖口传得以保存，犹太教、基督教和佛教在创教之初也多以口传为主，这些说法应是可信的。当初佛陀刚悟道后，在鹿野苑收下阿若、懦陈如等五人，宣说四谛五蕴等至道法门，五人闻后便获果证，从佛出家，成为佛教里第一批“闻佛之声教而悟解得道”的弟子，从而使“声闻”成为专门的悟道路径。此后佛陀在近50年弘法期间于僧众面前讲说《阿含经》12年，《般若经》22年，等等，所有演论都是“直畅本怀”，并无写本。
佛教经典初无写本好像并非孤证，韦伯在宗教社会学研究中也说道：“预言宗教的启示，以及传统递嬗而来的神圣知识的集成，可能采取口语传承的方式。许多世纪以来，婆罗门的神圣知识皆靠口语相传，实际上也不准书写下来。”[4](P87)这些研究表明，在许多传统中，记诵是源头经典从无到有的首要语言环节，是传统赖以问世的“圣作贤述”活动中第一个“述”的行为，是先于文字写本的经典保存活动。
为什么最初的源头经典强调记诵呢除了密教拒斥明白语言或者彻底反对文字偶像的态度外，大约还存在着思想垄断的动机。“法不传六耳”，任何真谛妙法唯有稀缺才能珍贵，一旦兑现为文字变成写本为众人拥有，则其神圣权力便被稀释。就此而论，写本意味着最早的文化民主。
(2)记诵是后人群体心灵复制的重要教化手段
除服务于源头经典的生成保存，记诵最重要的功能是对后代人群进行心灵复制。通过记诵，源头经典的神圣逻各斯转化为记诵者心中的内在逻各斯，这种内在逻各斯为后世人群认识世界、感受现实、理解生活和表达想象提供了在先的观念框架和趣味尺度。
3.“前行的重复”：传统在义理解释中陷入自我疏异化
(1)源头经典问世之初便出现自身疏异化：阿难不能矫正比丘
源头经典是义理解释的回归对象，如果该对象自身不确定，是“方生方死，方死方生”的，那么“回归源头的重复”便难以逃脱“重复那不可重复的东西”的谶语，而这恰恰是义理解释之历史的本相。德里达所说“幸存/死亡”的相互缠绕，在作为义理解释对象的源头经典的初创期就已显露端倪。
大多文明的源头经典很少像《道德经》那么简约，多半是卷帙浩繁。一个重要的原因在于，那些经本虽由先师圣人冠名，却往往是其弟子群体(往往是数代弟子)不断回忆编纂而成的，准确地说，源头经典往往是“集体智慧的产物”，其“作者”多半是托名为某个神圣人格的群体。比如，主要由希伯来文(间或有亚兰文)书写的《旧约》各卷经文的撰写编纂，从公元前1500年一直延续到约公元前430年。佛经则是释迦牟尼入灭后，由其弟子信徒在结集中回忆、核实和整理而成的，因而经文首句的语句定式一定是“如是我闻，一时佛在某方某国土某处树林”(13)。儒家第一经典《论语》也不例外，系由孔子弟子编纂的语录。上文提到，记诵是源头经典从无到有的第一个语言环节，这里需要补充的是，记诵就是解释!它们像解释一样，需要对先师圣言、圣行或圣律进行选择和弃取。
(2)源头经典在后世义理解释中的自身疏异化：“儒分为八，皆自谓真孔”
谈到义理解释，无论中外总会涉及几个古老而常新的解释学问题：源头经典是否具有先在不变、自身融贯的意义后世的经典解释是否原封不动地把握这种意义后世的经典解释能否准确传达这种意义
对这些问题，虔信者与崇尚思想自主性的解释者从起点上便完全不同。虔信者对源头经典向来怀有“经本完满、因信得解”的信念。“经本完满”是说，源头经典是放之四海、垂之百世的万用药箱，备有诊疗任何时代疾患的良方，或者即便这世上还有别的有益思想或理论，也都可以在这里找到它们的根苗或升级版表述；“因信得解”是说，源头经典不可置疑，它的每个语句、语句和语句之间直到文本的整体都是意义圆融的。万一遇到文理欠通或歧义多解的语句，虔信者便相信那一定是自己理解不够深刻，没有透过字面意义捕捉到它的深层意义。
需要说明，“经本完满、因信得解”是西方中世纪《圣经》解释学的硬核观念，当时的教父神学家们据此发展出诸如“《圣经》自足”和“信心类推”等多条解释原则。佛教中对“信”的强调也不遑多让。南北朝时期传入中国的《大智度论》将“信”视为参证佛法的第一要理：“问曰：诸佛经何以故初称如是语答曰：佛法大海，信为能人，智为能度。如是者，即是信也。若人心中有信清净，是人能人佛法；若无信，是人不能人佛法。不信者言是事不如是，信者言是事如是。”唐代窥基和尚就此进一步引申说：“‘如是我闻’生信也，信受奉行生智也。信为能入，智为能度。信为入法之所基，智为究竟之玄术。信则所言之理顺，顺则师资之道成。由信故所说之法皆可顺从，由顺故说听二徒师资建立。”(18)
“不信者言是事不如是，信者言是事如是”，是说只有“信者”才能如其所是地谈论某事。这不仅是在谈论叙事伦理，也是在描述“以信为基”的义理解释取向：它要求解读者在任何条件下将任何被称为“经”的语句群落解读为一个融贯整体，并赋予这种融贯性以理论的“在先性”。这是长期以来传统人文科学面对经典时的惯常态度，也是“传统意义的传统”赖以维持千年不坠的法宝。如果今日要真正恢复“传统意义的传统”，缺少这种“以信为基”的态度是不行的。
不过，即使秉持“以信为基”的信念，传统仍然难逃自身疏异化的命运。一部中国思想史表明，儒家传统在两千多年中“易世而必变”，先后出现了汉代经学、宋明理学、阳明心学或清代朴学等变体。其实早在战国末年，韩非子就已指出“儒分为八”的现象：“故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨，孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎”(《韩非子·显学》)——“取舍相反不同，而皆自谓真孔墨”，这确是对源头经典自身疏异化的精辟概括。不仅儒家墨家思想，佛教自汉明帝传入中国，随后便有“佛教八宗”或“十宗”的说法。禅宗在唐初问世不久，很快形成“五家七宗”的格局。欧洲基督教也叠经罗马天主教与东正教分裂，天主教与新教诸派分裂，等等。这种分裂固有多种政治因素，但义理解释的差异是重要的内部原因。
(3)诉诸自然语言的义理解释难以避免疏异化：“一落言筌，便失真谛”
源头经典在后人虔诚的解释中为何难逃自身疏异化首要原因在于，源头经典与后世义理解释都要诉诸自然语言。自然语言有个与生俱来的特性，即“一落言筌，便失真谛”。
以解释行为来看，任一诉诸自然语言的解释，如果不是对文本对象的单纯重复(如“记诵”)，通常只会有两种形态：一是语句水平的解释，即针对原语句A，施加解释语句B、C，等等。这些解释语句虽被认为是对原语句意义(meaning)的复述，但已经是语词形态的改写(rewording)；二是著作水平的解释，即针对原著作A，施加解释著作B、C，等等，这些解释著作虽被认为是对原著意义(meaning)的复述，也已经是对原著语词构成方式的改写(rewriting)。简而言之，诉诸自然语言的解释虽是对某个意义的复述，但却至少是语词形态的改写。那么，语词形态的改写难道不会影响到意义复述的保真性吗
需要指出的是，古希腊哲学开启的理性传统怀有一种对“唯一真语言”的期待。这种语言是逻辑的概念构成物，被假定可在不同自然语言(如汉语、英语、德语等)陈述中保持同一。但现实是，自然语言形态的改变，不可能对其负载的意义真值毫无影响。美国翻译理论家奈达列举过一个翻译实验：某挪威编辑撰写了一段千字篇幅的优美散文，找人将其译为瑞典文，接下来再依次从瑞典文译为德文、法文、英文等，每道翻译都由名家捉笔，最后在第七道将它译回挪威文时，发现这译本与最初原本几乎毫无共同之处。[10](P1)这个实验揭示了自然语言文本之间意义转换的神奇现象：虽然文本A≈文本B≈文本C≈文本D……≈文本N，但本文A≠文本N!通俗些说，尽管自然语言的文本意义在一次性转换中可以呈现高度的同一性，但在多次转换中，文本与文本之间的意义却可能呈现非同一性，甚至是高度的不相似性——每次文本转换都是“差异的播撒”，多次文本转换可以把原本微小的意义差异累积成巨大的差异。
也许有人会质疑，用外语翻译实验说明历代义理解释造成的传统疏异化不太合适，对此可以申论的是，义理解释也是翻译——尤其当解释者与源头经典相隔遥远的时候。梁启超曾指出：“翻译有二：一，以今翻古；二，以内翻外。以今翻古者，在言文一致时代，最感其必要。盖语言易世而必变，既变，则古书非翻不能读也。求诸先籍，则有《史记》之译《尚书》。……以内翻外者，即狭义之翻译也。”[11](P81)在这里，历代发生的义理解释显然可归入“以今翻古”的范畴。
以上笔者从“回归源头的重复”与“前行的重复”两个侧面描述了传统的持存，今人谈论传统必须要有这个“双焦视点”。
三、“丸之走盘”与“逆时性因果观”：从原本中心论到述者决定论
传统在解释中会变化，甚至源头经典都可能落入“诤说”的命运，由此而来的问题是：能否断定一个义理解释是否“溢出”了源头经典的经义空间或者说，一个传统是否会走到传统的边界之外对此存在两种观点。一种观点强调，源头经典的义理空间是有边界的，传统是有边界的，它们是后世义理解释必须遵循的先在的规范标准(如经典文本的逻各斯或神圣作者的本意等)，凡背离这些规范的解释就是反传统的异端。伽达默尔称这样的观点为“解释的技艺学”(如传统解经学)，这种解释技艺学在一个传统陷入内部门派之争时，可以为解释政治学提供技术服务，对此笔者将在下节谈到判教时专门讨论。与此对立的另一种观点不那么在意源头经典义理空间的边界问题，不大在意一种义理解释是否合适的技术标准问题，它通常是从至大无外的历史主义角度去看待传统，强调传统是个与时俱变、应时盈缩、变中不变、由隐及显的无限整体，强调每个解释者都具有“无所逃于传统”的宿命。后一观点不妨称为“传统至上(或至大)主义”，它在中外人文学领域是古已有之、普遍存在的自然态度，下文姑且拣选三个理论隐喻来检讨这种“传统至上主义”。
1.“传统至上主义”的三个隐喻：一切解释都无法逃脱传统
历史主义者在处理解释者与他所面对的经典，或者解释者与他所从属的传统时，高度确信源头经典的圆满性，相信后世的解释难以溢出源头经典的义理空间。当然，后世解释或许也会发表新意，但那至多不过是把源头经典的隐含意义(implicitmeaning)发表为显在意义(explicitmeaning)而已。以下“丸之走盘”“隐形多面体建筑”和“视域融合”的三个隐喻，对这种“经本圆满”的信念有程度不同的表达。
(1)杜牧—黄宗羲的“丸之走盘”隐喻
余英时论及传统与现代关系时多次提到唐代杜牧的一个想象：“丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知。其必可知者，是知丸之不能出于盘也。”意思是说，一个小球在盘中任意滚动，尽管每次的行经路线不可预知，但却无论如何难以逾越盘子的边界。余英时借此说明中国前现代传统的那种难以摆脱特性，“我们不妨把‘盘’看作是传统的外在间架，‘丸’则象征着传统内部的种种发展的动力。大体上看，十八世纪以前，中国传统内部虽经历了大大小小各种变动，有时甚至是很激烈的，但始终没有突破传统的基本格局，正像‘丸之不能出于盘’一样”[12]。
值得一提的是，在余英时之前很久，清初学者黄宗羲就借用过这个“丸之走盘”的意象，他在《明儒学案·跋》谈到，理学门派众多，“各家自有宗旨”，但依然可用统一的宗旨来涵摄，“丸之走盘，横斜圆直，不可尽知。其必可知者，知是丸不能出于盘也”(《明儒学案·跋》)。黄宗羲这里所说的“盘”，类似于托马斯·库恩的“范式”，而“丸”在盘中的任意线路的行走，则象征在此范式中衍生出的各种解释。只不过库恩的“范式”是可以在科学革命中颠覆崩解的，而黄宗羲的“盘”则具有鲜明的“难以摆脱”特性——即使解释的流派再多，解释的理论再不可预知，但它们终归难以逾越这个范式。
(2)赫施的“隐形多面体建筑”隐喻
(3)伽达默尔的“视域融合”隐喻
以上三个隐喻显然都强化了传统的“难以摆脱”特性，这种传统至上主义成为一种类似狡辩的、可以无限后退的论证，譬如人们相信，数千年的古老传统即便在显明的政治制度层面瓦解了，但依然存在于无形的伦常习俗中；即便在现代正规教育中出局了，但依然存在于民间的无形教化中；虽然在主流文献中沦为边缘，但依然充斥于群体心理中；甚至，虽然在公众的理智生活中遁形了，但却依然深藏于潜意识中。总之，这是一个传统的幽灵般的意象。
对伽达默尔等人来说，坚持传统的“难以避免”特性是顺理成章的事，因为他们习惯于在哲学层面上讨论传统，习惯于把传统当作“单数物”去思考。单数意义的传统当然是无边界的，可以无限延展的，缺乏多样传统之间的彼此竞争角逐的。然而，这种观念论哲学的传统想象面对现实不免产生“见光死”的效应。斯宾格勒、汤因比的文明系统理论早就摆明，传统是会死的，不存在一个无限延伸的传统。近现代国际政治史更提示着，传统之间是有竞争的，一个传统是可能被外来传统打断、压抑或彻底覆盖的。正是在这个意义上，余英时在引用“丸之走盘”以说明传统的“难以摆脱”特性时，还提出了“丸已出盘”的现实：“但十九世纪晚期以后，中国传统在内外力量交攻之下，很快进入了一个解体的过程。这次是‘丸已出盘’。”[12]
“传统”会遭遇“丸已出盘”的问题，这类似于库恩所说的“范式转换”，是一种超出原有规范空间的断裂，后发国家的群体实在不缺乏这方面的体验。由此可见，哲学解释学对单数性传统的研究，必须转化为对复数性传统或传统的复数性因素的研究。“复数性传统”是指传统与传统存在着相互影响和竞争的情况，“传统意义的传统”面临着来自外部的“现代传统”的“视域覆盖”；而“传统的复数性”则意味着，单一源头的传统在内部会衍生出不同门派，各门派会不断陷入“正统”与“异端”的争论，这一点将在以下第四节判教中再作展开。
2.述者决定论：关于传统的“逆时性因果观”
以往对传统的讨论遵循的多是“历时性因果观”，即一切后世的义理解释，都在源头经典那里有其因由；一切传统后来的辉煌成果，都可以在开端处发掘到它的最初成因，这种历时性因果观既是“预成论”的，也是“目的论”的。基于这种因果意识，无论是前现代的解释技艺学即解经学，还是现代意义的解释学哲学，总是坚执着“原本中心论”信念。在现象学田野中生长出来的伽达默尔解释学对当下解释者之视域的确认虽然是个进步，但如果因循德国观念论的思想积习，仍然把解释者仅仅视为传统自身发展的中介，并将传统理解为预先包含了一切由潜在因素到现实环节的无限整体，那就依然逃不出“圣作贤述”“经本圆满”“经本传译”的叙事套路。在这个套路中，“权威性来自作者性”的论断只属于传统开端的神圣人格或源头经典，后世的解释者即使再伟大，也不过是个钩沉索引、发挥余意的“述者”，一个来自源头的伟大声音的“播放器”。
对述者地位的彰显表明，传统不是某个先行包含了所有预成因子的源头的程序性展开，它需要不断塑造——它的源头离不开塑造，它的持存依然离不开塑造。事实上，许多传统创始者的神圣化和源头经典的圣典化都是后来多少代述者以“后来居上”的方式逐步叠加起来的，传统就是一代代作者的持续制作。一旦揭示出述者应有的“作者”身份，我们会发现，除了长久以来处于支配地位的“历时性因果观”之外，人们还可以从一种的“逆时性因果观”的角度来看传统。这个因果观强调，一个源头经典是否足够厚重，取决于其后世解释者是否具有足够强大的思想力量；一个传统的开端是否足够神圣，取决于其后世推展者是否能够不断增益它的卡里斯玛或“光晕”(auro)。这样的因果观会导向一种“述者决定论”或“后世决定论”。
“历时性因果观”与“逆时性因果观”，在解释传统上犹如“回归源头的重复”与“前行的重复”一样，是“双焦视点”的，它有利于平衡那种单向度的“源头崇拜”带来的理解误差。
四、判教：传统名义下的知识权力运作
路德的宗教改革运动使天主教面临前所未有的挑战，也在天主教内部唤起了改革呼声。为回应新教的“唯靠《圣经》”主张，为统一天主教内部的纷争并推动教会自我改革，罗马教廷于1545年、1551年和1563年在意大利北部的特伦特城(又译为“天特城”)举行了三轮大公会议(theCouncilofTrent)，史称“特伦特会议”。会议的规格之高史无前例，在18年的25次廷议中，共有4位教皇使节、3位宗主教、25位大主教、129位主教、7位修道院院长、7位天主教特别团体的领袖、10位检察官以及欧洲一些天主教国家的大使参加会议，并签署通过多项谕令，其重要决议包括：宣布路德“因信称义，唯靠《圣经》”主张为异端；重申罗马教会之一切传统教说(圣传)与《圣经》具有同等地位，圣传与经文同有灵感；所有基督徒必须承认教皇之神圣性，如果圣传与经义发生冲突由教皇裁决。(23)
再从对近现代解释学的影响来看，由于天主教神圣知识群体具有漫长的《圣经》文本研究历史，在《圣经》语言学研究、文献学研究、真经与伪经考辨研究方面具有深厚的学科积累和专家资源(24)，因而天主教对近现代解释学的技术和理论贡献反倒远远超过主张化繁为简、轻视解释技艺的新教思想家群体，对于这个现象，韦伯曾有细致的观察[4](P95-96)，而历代解释学史家对此则很少留意。
特伦特会议是欧洲天主教神权体制运用其知识政治权力维护“传统同一性”的著名判教案例，它不仅判定哪些解释是符合源头经典的，而且明确约定了判别正经和异端的机制程序，有了这种知识政治权力的维护，传统又可以在共同的名义下延续下去。
五、单数性或复数性传统：空间赋予传统哪些特性
1.“传统”的空间性：哲学、人类学与政治神学的不同视角
人在传统中，但传统对个体的意义依观察者的视角而显得不同，这就像在格式塔实验中，一个图案从A视角看是兔子，从B视角看是鸭子。下面提到的理性哲学、人类学和政治神学就是三个不同的视角，对这些视角的分析或有助于呈现传统的空间性所蕴含的一系列话题。
(1)空间如何成为“传统”课题：从伽达默尔回到卡西尔
伽达默尔忽视传统的空间性，对此前文有一个猜测，即他习惯于用单数性意识来谈论事情，而这正是德国观念论所代表的理性哲学的话语积习，譬如表达自我的ego或大写的Ich是单数，自我意识是单数，由此“传统”或“流传物”自然也就是个单数语词。单数性语词没有界限，没有外部，它很容易被假定为无限延伸的可能整体。
然而，哲学家一旦下凡到经验世界，就可能受到复数性意识的浸染。譬如伽达默尔的上一辈人恩斯特·卡西尔借用康德的“时空直观”架构，再加上他自己发明的“数的直观”[2](P83)，展开了对象征符号世界神话结构的立体分析，认为每个神话符号世界都是特殊的。他指出，纯粹数学或几何学的空间是可以“用统一尺度度量的空间”(metricspace)，在那里，任何一个位置、一个方向都只有形式计量的意义，换句话说，所有的数学空间都是一样的。但“与几何学概念空间中的同质结构(homogeneity)相反，神话象征性空间的任何位置或朝向都被赋予了一种特殊的方言性叙事(isendowedwithaparticularaccent)，这个叙事总是可以径直回溯到原初那种将神圣与世俗区分开来的神话叙事。……每个有意志的行动主体所面对的实在都有其界限，这是他的感受与意志所归附的界限，因而也就是每个人的自我界限”[2](P858)。显然，对每个人来说，他周边的符号世界是独特的。
(2)单数意识和复数意识：理性哲学视角与人类学视角的差异
(3)非政治的与政治的：人类学视角与政治神学视角的差异
人类学视角的传统无所不在，充斥于人类生活各个层面，而所有这些传统对人类学来说，都具有同等的研究价值和保存价值，譬如对百越民族干栏式建筑传统的研究与关于巴厘岛地方律法传统的研究，对人类学家来说绝没有轻重之分，而更为重要的是，所有这些人类学意义的传统都被视为是与政治无涉的，它的意思是说，无论是工艺学传统、建筑传统、音乐传统、绘画传统或俱乐部传统，它们如果有某种自己信奉的价值的话，这些价值都与其他传统的价值大体无涉，所谓“道并行而不相悖”——这些价值不具有“排他性—独占性”。
简言之，一边是人类学意义的各类传统，一边是政治神学意义的传统，这是传统在许多国家的通行格局。
(4)“卡尔·施密特假定”vs“阿玛蒂亚·森假定”
政治神学把国家当作排他性—独占性传统的唯一书写者，由此引发一个问题：政治性的传统总是在特定国家的，但特定国家是否只应有一个政治性的传统
对此施密特的回答是毫不含糊的：国家是这个世界的基本政治单位，其主要生存原则是“以决定性的方式”在内部保证统一，在外部赢得最大利益。这个世界因为由太多的民族国家构成，因此无可选择的是“多元主义”的，但国家的内部则不能允许旨在削弱统一性的“多元主义”，无论这种多元主义是政治的主张，还是来自不同宗教、道德、族群和文化的争论。[19](P45,52-53,64)显然，这个国家本位主义的政治神学是反对国家内部具有多个不同政治诉求的文化传统的。
然而，当代著名印度裔思想家阿玛蒂亚·森在《身份与暴力》中认为，亨廷顿的论证遵循的是一种“单一归属论”，即“把任何人首先视作某个文明的成员(比如，按照亨廷顿的分类，把他们视作‘西方世界’、‘伊斯兰世界’、‘印度世界’或者‘佛教世界’的一员)，这已经是把人降低为一种单一维度的动物了”[20](P9,18,36)。针对这种单一归属论，森明确指出，尤其是现代世界的人是具有多重身份的，“我可以是亚洲人、印度公民、有着孟加拉历史的孟加拉人、居住在美国或英国的人、经济学家、业余哲学家、作家、梵语学者、坚信现实主义与民主的人、男人、女权主义、身为异性恋者却同时维护同性恋权利的人”[20](P17)，在这个简传一样的身份叙述中，森表达的不仅是每个人可以有不同的身份归属，而且认为没有哪一种归属能够拥有压倒其他一切归属的支配地位，这同时意味着每个地域和国家也可以或应该拥有多种整全性的传统或政治性话语，这当然是现代性的自由主义的传统观念。
2.政治神学的两套语法：外部特殊主义vs内部普遍主义
上文提到，施密特认为，当代世界因为国家众多，因此不得不是个“多元主义”的存在，而国家对于内部则不允许“多元主义”，这就申明了政治神学的两套语法，即一个国家在世界上总是个特殊主义共同体，而其内部则不允许存在特殊主义——无论它是次国家文化传统还是次国家地域传统，笔者将其称为民族国家的“外部特殊主义语法”与“内部普遍主义语法”。“语法”的意旨是防范语言用法错误，对相当多的国家，尤其是后发国家来说，如果在外部语法上使用“普遍主义”，在文化传统上似乎就有失去自主性之虞，有让本国传统为外来传统“覆盖”之虞；如果在内部语法上使用“特殊主义”，又难免启迪次国家地区的政治民族主义想象。按英国民族主义理论大师盖尔纳的说法，所谓民族主义就是根据民族的文化单位要求相应独立的政治单位。(26)
值得一提的是，民族国家外部语法的“特殊主义”虽然在近年已成为人们耳熟能详的事态，但在18世纪启蒙运动后，尤其是在19世纪马克思恩格斯《共产党宣言》问世后，许多国家尤其是后发国家欢腾洋溢的却是一种“普遍主义”。俄罗斯19世纪上半叶以恰达耶夫为代表的西方派，日本明治维新后以福泽谕吉为代表的脱亚入欧思想，中国新文化运动时期以陈独秀、李大钊等为代表的全面改造中国的理想，所有这些努力都追寻着一种自伏尔泰、黑格尔乃至马克思坚持的进步论、理性论和历史规律论的历史观，这也被后来的批判者概括为“单线性历史观”。这种历史观虽然今日锋头不再，但当初却引导不同后发国家进入各自的启蒙进程。
传统特殊论可追溯到18世纪下半叶赫尔德的文明有机体理论，它经由斯拉夫派、斯宾格勒、汤因比乃至当代的亨廷顿传递至今。这种信念无疑是对单线论历史观的反拨，同时它在后发国家很容易转换为一种文化政治策略，即只有特殊主义才能把以西方为摹本的普遍主义叙事降低为一个与己平行的“地缘性叙事”，甚至降低为一种低于“自主性叙事”的“他者叙事”。据此，这里没什么“先发后发”“先进落后”之分，只有“本土vs外来”“东方vs西方”的对立。一切文化或文明都是特殊的，一切传统都是等价的，等等。
当然，与政治神学的两套语法不同，从洛克时代起就有一种相反意义的两套语法，即外部的普遍主义与内部的特殊主义。如今当我们倾力拥抱传统时，需要认真思考我们应该选择怎样的内部和外部语法。
3.他乡作故乡：欧洲人把异域的古希腊文明选择为“精神家园”
在回答个体能否选择传统的问题之前，笔者想引入思想史上的一个案例，这就是“后世欧洲人对古希腊精神家园的选择”，对这个案例的分析，有助于澄清我们这里普遍存在的关于“西方传统”的一个误解。
“西方文化”是我们最常见的语词之一，从“回归源头”意义来说，人们公认它的源头是古希腊哲学和艺术，因而批评西方中心论时，人们常常引用“言必称希腊”的说法。但学术史告诉我们，古希腊人与作为现代西方人祖先的古代日耳曼人、斯拉夫人并不在一个生活空间，如果从“空间距离”来看，今日的土耳其、伊朗以及西亚阿拉伯诸国与希腊的距离倒比日耳曼人近得多——当初古希腊世界的一部分就在今天的土耳其西部。不过，这些地理上最为邻近的人群并没有选择古希腊思想作为它们的传统源头，反倒是当时发展程度很低、距离较远的西欧人在古希腊文化消亡千年后，选择这个文化作为其传统的源头或开端。地理上近的没有选择，地理上远的作了选择，由此它们走上了两种完全不同的文明道路!
说欧洲人选择了“异域空间”的古希腊作传统源头，这不是笔者的发现。黑格尔在《哲学史讲演录》第一卷“希腊哲学”开篇提问：为什么有教养的欧洲人心中会以希腊为“精神家园”他说：“提起希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其是我们德国人心中，自然会引起一种家园之感。欧洲人远从希腊人之外，从东方特别是从叙利亚获得他们的宗教，来世与超世间的生活。然而今生现世，科学与艺术，凡是满足我们精神生活，使精神生活有价值有光辉的东西，我们知道都是从古希腊直接或间接传来的——间接地绕道经过罗马。……我们暂且把拉丁经典让给教会，把罗马让给法学，不去谈它。那更高的、更自由的科学哲学，和我们的优美自由的艺术一样，我们知道，我们对于它的兴趣爱好都根植于希腊生活，从希腊生活中我们吸取了希腊精神。我们所以对希腊人有家园之感，乃是因为我们感到希腊人把他们的世界化作家园，这种化外在世界为家园的共同精神把希腊人和我们结合在一起。”[21](P157-158)
笔者不得不大段引述这段深刻而动人的文字，它表明了一个被世人遗忘但却非常重要的史实：古希腊思想和艺术是后世西方人群体选择的产物!
无独有偶，20世纪德国现象学巨匠胡塞尔1935年曾在维也纳文化学会发表演讲《欧洲文化危机中的欧洲人》，他说，欧洲各民族尽管历史上经常“互为仇敌”，但“它们在精神上仍有一种特殊的内在亲缘关系，这种关系贯穿所有欧洲民族，并且超越民族的差别，使我们具有一种家园意识”[16](P373)——这与上文黑格尔所说“家园意识”何其相似!接下来胡塞尔说：“精神的欧洲有其诞生地……这就是纪元前7世纪和6世纪的古希腊。在古希腊国家中产生了个人对周遭世界的新式的态度，其结果就是出现了一种完全新式的精神构成物，这种精神构成物很快就成长为一种系统而完整的文化形态，希腊人称它为哲学，也就是普遍科学。……哲学和科学，是这种特殊种类的文化构成物的称号。”[16](P375)需要说明的是，胡塞尔在这里反复说明，“欧洲的精神家园”主要不是指地域意义的，而是说它有一种指向哲学、科学和普遍性意识的内在的隐德莱希(内在目的)。进而言之，这里依然在陈述一个事实，古希腊思想是后来欧洲人经过选择而成为精神家园的!正是这个选择，胡塞尔说，使欧洲人的精神没有“印度化”。
这里没有必要再去重复众所周知的文艺复兴时期“重新发现希腊”的史实，所有这些史实都说明，被我们一向称为“西方文化”的东西，其实是古希腊思想对后世“文化殖民”的后果——只不过后世的西欧人自愿作出了这样的选择，其选择的理由恰恰在于，由这样的思想可以建构我们今天称之为现代性科学、现代性技术和现代性社会的种种东西。
反过来看，被称为近东中东地区的民族，尽管在地域上紧邻希腊，甚至阿拉伯人还长久保留过希腊的精神文化遗存，但由于它们没有选择古希腊的哲学、科学和艺术，后世才走上了另一条道路，一条时刻担忧在文化上被殖民的命运。
4.明天近，昨天远：横向传统vs纵向传统
除以上人们熟知的重大历史转折事件外，不少史学家也提到，由于俄罗斯属于欧洲，它在向东方拓展时便尽享先占先得的优势。譬如，近现代国际法体系是伴随欧洲1648年《威斯特伐利亚和约》而出现的，仅仅时隔40年，俄罗斯就在远东与当时的清王朝签订了《尼布楚条约》，这是亚洲史上第一个边界领土条约，标志着东亚开始进入近现代民族国家的进程。伏尔泰在1760年代的《彼得大帝在位时期的俄罗斯帝国史》一书中提到，当时的中国“是个以道德风尚闻名于世的国家”，“根本不知道国际公法为何物”，相比之下，谈判桌前的俄罗斯成员则熟谙发源于欧洲的国际法规则，在谈判的知识准备和条约文本表述上都处于有利地位。[24](P79-80)这一史实也说明俄罗斯从“横向传统”影响中实在获益匪浅。
出于篇幅原因，笔者必须割舍更多涉及传统空间性的重要论题。以上的讨论引发我们思考，应该如何认识政治神学意义的传统观念，是否应该接受政治神学意义的两套语法。不仅如此，笔者对欧洲人选择古希腊作为“精神家园”的论述，对俄罗斯受益于“横向传统”的论述，都是为了提示一个重大的但却被世人遗忘或忽视的事实：“外来传统”并不像最初看起来那样充满原罪。
结论：传统的流通决定传统的流传
以上五节考察了“传统意义的传统”的诸多特性，传统保持其唯一性的人文教化方式和知识权力运作，澄清了以民族国家为本位的传统叙事的两套语法，循着这个追问线索，或可澄清人们对“传统”一词的模糊使用和误用。在谈到传统的空间特征时笔者提到一个判断，即“传统总是在一定地域中的”，由此判断不仅会引出对传统的复数性特征的解读，还蕴含着另一个重要话题：不同的传统是否等价
18、19世纪单线论的人类学观念强调文明与野蛮的区别，因而不同传统之间显然不具等价关系，但自从20世纪上半叶西方人类学家通过自省批判以“外部观察”为代表的人类学西方中心主义后，传统是否等价的问题变成了一个禁忌，“不同传统是等价的”成为通行的学术和政治外交辞令。然而，20世纪下半叶日益增多的移民现象，使移民群体的母国传统与目标国传统的关系问题日益凸显，如何看待不同传统的差异成为大众和学界不能回避的问题。几乎与此同时，伴随对西方中心论的批判和文化多样性观念的流行，不少学者曾经力推不同传统的彼此理解、兼容问题，而在这背后的支撑观念便是：传统的差异并没有价值优劣之分，只有习惯与不习惯的区别。
不过，由于一些移民带来的母国传统具有强烈的“排他性—独占性”价值，它们与对象国文化的冲突终于唤起一些学者的深度思考。英国斯特林大学教授鲍迈斯特在《哈贝马斯：商谈与文化多样性》一文中指出，虽然现代社会在面对移民文化多样性时应强化“承认的政治”和“商谈伦理”，但同时应注意，移民文化多样性也有“薄”和“厚”版本之分。“薄版本多元文化主义”(thinmulticulturalism)是指在承认母国文化与目标国文化的一些生活习俗差异的同时，不否定乃至主动接受对象国的各种现代性权利主张，如自由选择、价值宽容、平等意识，等等。反之，“厚版本多元文化主义”则要求全方位坚持自己的传统习俗和价值，如不允许孩子进入有损其父母宗教信仰的学校、一夫多妻或荣誉审判，等等。[25]显然，后一种“文化多元主义”是通过“搭便车”(freerider)方式进入多元社会的非多元主义，是借助价值多元的优惠拓展自己的排他性—独占性价值的行为。不用说，这种排他性—独占性的非多元主义传统与现代社会的文化多元观念肯定不是等价的，是应当被否弃的。
传统之间如果是不等价的，自然会出现传统竞争中的优胜劣汰。法国思想家布尔迪厄在《论观念国际流通是社会条件》一文中曾提出了“文本流通”(circulationoftext)观念[26]，大意是说，全球贸易不仅是货物产品的跨国流通，而且是观念和文本的跨国流通。流通就是竞争，竞争就造成优胜劣汰。值得一提的是，在前现代性的时代，由于每个地区、每个国家基本上处于自足的封闭空间，因而那种历时性的、根系性的、自古及今流传的规范和教说，是传统的唯一生存方式。但观念和文本的全球流通，移民群体的全球流动，让原本是“根系性传统”也进入“漂泊性的”流通进程——我们的传统似乎回到了“漂泊性生存”的游牧时代!不仅如此，不同地域的传统在漂泊性流通过程中的优劣竞争，对于母国传统的历时性流传会产生日益强烈的影响，以致人们可以说，今天传统生存的一个铁律是：传统的流通决定传统的流传。换句话说，一个传统如果不能全球流通，它就很难继续流传下去。
【注释】
①参见爱德华·西尔斯《论传统》，傅铿、吕乐译，上海世纪出版集团2009年版，第23页。西尔斯说：“人们对于理性与科学之力量的信任已成为一种传统……它已经成为实质性传统的主要对抗者，成了进步主义观点的核心内容。”
②“政治神学”原是基督教概念，指基于上帝启示和信仰的政治教说。德国政治学家卡尔·施密特的《政治的神学》一书将它引入政治哲学领域，意图在自由主义传统之外开辟另一个场域。本文借这个概念指示以国家为本位的神圣性传统叙事。
③两段引文参见钱穆：《国史新论》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第202页，其他相似论述见本书第201页和第117页等。
④关于这两个语词的原文，参见伽德默尔《真理与方法》二版序言(Vorwortzur2Auflage)，原论述为："DieTradition,zuderenWesenselbstverstndlicheWeitergabedesberliefertengehrt,mufragwürdiggewordensein"，载德文版第二卷，J.C.BMohr,Tubingen，第443页。
⑤参见E.霍布斯鲍姆：《传统的发明》，顾杭等译，译林出版社2004年版。本书打破世人关于传统必得有数千年历史的成见，着力从社会学角度发掘工业文明以来形成的现代传统，提出了“传统的发明”这样富于冲击力的新概念。
⑥卡尔·雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书第一章《轴心期》中指出，公元前8世纪到公元前3世纪之间，印度文明、中国文明和希腊代表的西方文明几乎同时发育起来，其影响一直延续到今天，他因此称这三个文明为“轴心期文明”。参见魏楚雄译本，华夏出版社1989年版。
⑦参见《传统的发明》第5页：“我们可以认为，在以下情形中，传统的发明出现得相当频繁：当迅速的社会转型削弱甚或摧毁了那些与‘旧’传统相适应的社会模式，并产生了旧传统已不再能与之适应的新社会模式时……在过去200年中，这种变化尤为明显。”
⑨拙著《巴别塔的重建与解构》曾专用一节谈论“‘圣作贤述’的隐喻”(云南出版社2005年版，第150-162页)。
⑩参见梁启超：《中国佛教研究史》，上海三联书店1988年版，第95-96页。类似论述还见于该书的《佛典之翻译》一文，第241-243页。其中关于道安《疑经论》的引文，见于僧佑所撰《出三藏记集》，中华书局1995年11月版，第221页。
(11)参见梁启超：《中国佛教研究史》，第251-252页。“奘公亦谓：‘五种不翻：一，秘密故，如陀罗尼；二，含多义故，如薄伽；三，此无故，如阎浮树；四，顺古故，如阿耨菩提；五，生善故，如般若。’”
(13)《出三藏记集》之第一部分引述《大智度论》和《十诵论》记录佛经初次编纂的故事，其中提到，佛陀涅槃前，有比丘向佛陀身边随侍的阿难建议，询问佛陀入灭后“佛经初首作何等语”等问题。佛陀回答说，“我三阿僧祇劫(生平)所集法宝藏，是初应作是说：‘如是我闻，一时佛在某方某国土某处树林。’何以故，过去未来诸佛经初亦称是语，现在诸佛临涅槃时，亦教称如是语。我今涅槃后，经初亦称‘如是我闻’之语。”参见《出三藏记集》，第3-4页。
(14)参见元魏西域三藏吉迦夜共曇曜译《付法藏因缘传》(卷二)。
(15)参见元魏西域三藏吉迦夜共曇曜译《付法藏因缘传》(卷二)。另参见《出三藏记集》，第9页和第12页。
(16)《宗教社会学·宗教与社会》，康乐等译，广西师范大学出版社2011年版，第87-88页。该书日本译者在注释中就Shakhas一词解释说：“婆罗门阶层的‘流派’亦有‘学派’的意思，吠陀原典有许多异本，人们因对不同版本的权威性看法不同而分为不同流派。”同上书，第88页注1。
(17)谈到神圣人格塑造，《新约》四个福音书是经典，其记载云，先知施洗者约翰在旷野中呼喊预告耶稣的出场：“预备主的道，修直主的路!”但约翰其实还不是第一预告者，按福音书的说法，他的预告行为早在数百年前的《旧约·以赛亚书》就被先行预告了。这个“双重预告”大大强化了耶稣出场的神圣色彩。
(18)参见窥基《阿弥陀经通赞疏序》。
(19)有些地方只列出七十五人，有趣的是，这种孔庙大都是抬高理学、贬抑汉学和心学的，因此董仲舒、陆九渊、王阳明的排位都很低。
(20)洪汉鼎先生在对伽达默尔《真理与方法》的翻译中(上海译文出版社1999年版，第226-227页)，将宗教改革论争中的tradition一概译为“传统”，而这个词在宗教语境中的准确含义应该是“圣传”。
(22)在路德将拉丁文《圣经》译为德文以前，已经有人将其译为英文。
(23)旧约《圣经》各卷经文原是希伯来文，间或还有亚兰文，写作年份从公元前1500年一直延续到前430年。大约到前285年，犹太的12支部族各派六位学者将《圣经》译为希腊文，据说这72个人每个人在各自房间中翻译，72天后交出了72套完全相同的《圣经》希腊文译本，史称“七十士译本”(Septuagint)。公元四世纪末，圣哲罗姆教父(St.Jerome)又依据《旧约》七十士本将其译为拉丁文本，史称“武加大译本(Vulgate，意为“通俗译本”)。这个本子后来成为《旧约》英文本和中文本的钦定原本。
(26)参见厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，第一章《定义》，韩红译，中央编译出版社2002年版。盖尔纳的原话是：“民族主义首先是一条政治原则，它要求民族的单位与政治的单位应当是一致的。”
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