开篇，我先就《论语》的传承、地位和影响，跟大家做一些一般性的介绍，提供一些历史文化的准备知识，帮助大家更好地从总体上了解《论语》传承发展的历史及其在中华文化中的基本地位，为我们进一步解读提供一个基础。
一、《论语》的书名
《论语》的书名，在《汉书·艺文志》里面有一个明确的交代。“《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也”，这是说明《论语》是关于什么内容的书籍。“之语”，我把它理解为两部分：一部分是“孔子应答弟子时人之语”，孔子回答弟子及当时一些人的问题；另一部分是“弟子相与言而接闻于夫子之语也”，弟子之间相互讨论以前听到的夫子说过的话。然后说“当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》”，孔子应答弟子、时人讲的那些话，当时弟子们各有所记，等到夫子死了以后，“相与辑而论纂”。“纂”就是编纂，把这些“语”加以编辑整理，所以叫作《论语》。在这个讲法中，我们可以看出班固把《论语》中的“论”解释为“辑而论纂”，“语”是孔子和他的弟子讲的那些话。这是《汉书·艺文志》给我们的一个说明。
有关“论”“语”这两个字在汉代还有一些其他的表述，比如在《毛传》里面讲到“直言曰言”，我直接说自己的话，这叫“言”；“论难曰语”，跟别人辩论问题，这叫“语”。郑玄的《周礼注》里面讲“发端曰言，答述曰语”，“语”主要是对别人的回答，这也是汉人的一种区分。
关于《论语》这本书，在古书里面多有记载和引用。譬如《礼记·坊记》中讲道：“《论语》曰：‘三年无改于父之道，可谓孝矣。’”这里完整地出现了《论语》这个书名。《史记》引太史公曰：“《传》曰：‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。’”《汉书·宣帝纪》讲：“《传》曰：‘孝弟也者，其为仁之本与！’”《史记》《汉书》里面引用了《论语》中的话，但是成了“《传》曰”。据汉人和后来有些学者的区分，像张华在《博物志》里面讲，“圣人制作曰经，贤者著述曰传”，《史记》《汉书》里面引用孔子的话，称其为“《传》曰”，是因为《论语》在当时还不属于“经”，所以就把它称为“传”。此外，还有一些书称其为《语》，或者称为《记》。在《孟子》一书里面有29章引用了孔子的话。这些话，现在见于《论语》者有8段。从这里可以看出，在孟子所处的时代，《论语》这本书应该已经辑定了。刚才提到《坊记》里面直接称其为《论语》，所以在战国时代，应该说在孟子和《礼记》的时代，《论语》这本书应该已经辑定了。
二、《论语》的传本
《汉书·艺文志》明确地讲过：“汉兴，（《论语》）有齐、鲁之说。”“汉兴”，就是汉代刚开始的时候。秦朝焚书坑儒以后，很多经籍的传承应该说受到了很大的影响，相当一部分经典是凭经师的口耳记诵才传承下来的。《论语》也是一样，因为是凭经师的口耳记诵，所以不同的经师传下来的本子就有所不同。“汉兴，有齐、鲁之说”，那就是说主要有两个传本，一个是《齐论语》，一个是《鲁论语》。在这里我们主要介绍四个传本。
第一个是《鲁论语》。《汉书·艺文志》里面著录《鲁论语》20篇。据北宋邢昺《论语注疏》记载，《鲁论》的篇次跟今传《论语》相同，就是说《鲁论》和我们今天看到的《论语》的篇名、篇次是相同的。因为它是由鲁国人所传所学的，所以汉代称其为《鲁论》。汉代《熹平石经》中的《论语》就是《鲁论》。在西汉的时候，传《鲁论》的学者有八家，据《汉书·艺文志》里面讲，有“常山都尉龚奋、长信少府夏侯胜、丞相韦贤、鲁扶卿、前将军萧望之、安昌侯张禹”等，可见还是很多的。刚才讲《熹平石经》所刻的是《鲁论》，但是刊本我们今天不可能看到了。1973年，在河北定州的西汉墓里面出土了竹简《论语》，这个竹简《论语》可以说是我们迄今所能看到的最早的《论语》抄本，保存下来的内容不到今本的二分之一。据研究者讲，其中就有《鲁论》的文字。研究者的结论是：定州的《论语》与许慎所见到的古文《论语》（鲁壁里面发现的用古文书写的《论语》）有明显的差异，所以它不是古文《论语》，而且它与汉代有重大影响的《张侯论》也存在相当多的差异，因此它应当属于今文《鲁论》的系统。可惜因为受到当时地震的影响，定州竹简有很多遭到了损坏。
第二个是《齐论语》。据《汉书·艺文志》记载，《齐论语》有22篇，比《鲁论语》多了两篇。这两篇是什么呢？据记载，是《问王》和《知道》。这两篇是《鲁论语》传本里没有的。何晏在《论语集解》的序文里面说它“二十篇中章句颇多于《鲁论》”，也就是说，《齐论语》不仅比《鲁论语》多了两篇，而且前二十篇里面的字句往往比《鲁论语》要多。《齐论语》前二十篇的题名和《鲁论语》是一样的，但是文句、字数多少还是有所不同。西汉传《齐论语》者有六家，刚才讲传《鲁论语》者有八家，比《齐论语》要稍微多一些。2015年，在南昌的西汉海昏侯墓里出土的竹简中发现《论语》，据目前披露的消息说，出土的《论语》是《齐论语》，因为它里面有《知道》篇。由此，今天我们在出土文献里面也可以看到《齐论语》的一些真面目了。目前，海昏侯竹简还没有公布，保存的完整程度到底如何，我们还不了解，但对于《论语》研究者来说，无论如何也是一个好消息。可以说，自20世纪70年代发现定州《论语》以来，海昏侯墓出土的竹简为我们研究《论语》提供了新的文本资料。
第三个是《古论语》。《汉书·艺文志》讲：“武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫。”鲁共王觉得自己的宫苑小，就把孔子的故宅拆毁，从中“得《古文尚书》及《礼记》《论语》《孝经》凡数十篇，皆古字也”。《古论语》有一个特点，就是把《尧曰》分成上下两章，下篇叫作《子张问》。它不仅在分篇上多了一篇，而且每篇的次序与《鲁论语》《齐论语》也有所不同。南北朝的皇侃讲过，《古论语》“以《乡党》为第二篇，《雍也》为第三篇”，而我们现在的传本是《为政》第二，《八佾》第三。除了篇次不一样，异文也时有存在。桓谭在《新论》里指出：《古论语》与《鲁论语》《齐论语》相比，“文异者四百余字”，有四百多个文字不同。孔安国曾对《古论语》作过注解，此注解后来被何晏的《论语集解》采纳了。
第四个是《张侯论》。何晏《论语集解》里面讲：“安昌侯张禹本受《鲁论》”，张侯本来接受《鲁论语》的传习，“兼讲《齐》说”，也吸收了《齐论语》的一些文本特点。“善者从之”，他觉得《鲁论语》《齐论语》哪一个版本比较好，就采纳哪一种说法。“号曰《张侯论》，为世所贵”，他的《张侯论》在当时很受重视。《隋书·经籍志》里面讲：“除去《齐论·问王》《知道》二篇，从《鲁论》二十篇为定，号《张侯论》。”是说《张侯论》把《齐论语》中《问王》《知道》两篇去掉，将《鲁论语》二十篇作为定本。这是强调《张侯论》主要是依从了《鲁论语》的文本体系。西汉之下，《鲁论》《齐论》以后，《张侯论》成为最流行且对后世影响最大的《论语》文本。郑玄依据这个本子作的注，一直流传到今天。
三、《论语》的单注本
四、《论语》的集解本
前面讲郑注本是单注本，不是集解本。其实汉代《论语》的单注已经不少了，比如《古论》有孔氏注、马融注，《张侯论》有包氏注、周氏注，等等。为了整体地了解汉晋南北朝的这些《论语》注本，我们来看看何晏和皇侃的详细叙述，从中也可以了解何晏、皇侃集解本的特色。
何晏《论语集解序》言：
叙曰，汉中垒校尉刘向言：鲁论语二十篇，皆孔子弟子记诸善言也。太子太傅夏侯胜、前将军萧望之、丞相韦贤及子玄成等传之。《齐论语》二十二篇，其二十篇中章句颇多于《鲁论》，琅邪王卿及胶东庸生、昌邑中尉王吉皆以教授。故有《鲁论》，有《齐论》。鲁共王时，尝欲以孔子宅为宫，坏，得《古文论语》。《齐论》有《问王》《知道》，多于《鲁论》二篇。《古论》亦无此二篇，分《尧曰》下章《子张问》以为一篇，有两《子张》，凡二十一篇，篇次不与齐、鲁《论》同。
以上讲传本，即文本传授。
安昌侯张禹本受《鲁论》，兼讲《齐》说，善者从之，号曰《张侯论》，为世所贵，包氏、周氏章句出焉。《古论》唯博士孔安国为之训解，而世不传。至顺帝时，南郡太守马融亦为之训说。汉末大司农郑玄就《鲁论》篇章考之《齐》《古》，为之注。近故司空陈群、太常王肃、博士周生烈皆为义说。
以上讲义解，即义说训解。
前世传授师说虽有异同，不为训解；中间为之训解，至于今多矣。所见不同，互有得失。今集诸家之善，记其姓名，有不安者，颇为改易，名曰《论语集解》。
以上讲集解，即集诸家解。
何晏的《论语集解序》的时代早，也讲得比较清楚。他讲：“《鲁论语》二十篇，皆孔子弟子记诸善言也。”前面我们也提到了何晏的这句话，其中“善言”就是嘉言的意思。“太子太傅夏侯胜、前将军萧望之、丞相韦贤及子玄成等传之。”他指出了有哪些人来传承《鲁论语》。“《齐论语》二十二篇，其二十篇中章句颇多于《鲁论》。”所有关于汉代《论语》情况的说法都依据于这句话。“琅邪王卿及胶东庸生、昌邑中尉王吉皆以教授。”我们前面讲，传《鲁论语》的有八家，传《齐论语》的有六家，“传”不仅是文本的传递，同时是用这个文本来进行教学。然后他总结说：“故有《鲁论》，有《齐论》。”他又说：“鲁共王时，尝欲以孔子宅为宫，坏，得《古文论语》。”在《鲁论》《齐论》之外，还有《古论》。《古论》是鲁共王破坏孔子故居的墙时发现的。“《齐论》有《问王》《知道》，多于《鲁论》二篇。”《齐论》比《鲁论》多出了《问王》《知道》两篇，并且《古论》也没有这两篇，“古论亦无此二篇，分《尧曰》下章《子张问》以为一篇”。总体来看，何晏《论语集解序》的第一段主要是讲《论语》传本，有《鲁论》《齐论》《古论》。
第一段讲的是传本，第二段讲的是义解，义解包括义说、训说、训解等。最后何晏总结：“前世传授师说虽有异同，不为训解。”《论语》在汉代刚开始流传的时候，主要是经师传授，不作训解。“中间为之训解，至于今多矣。”从西汉中期开始，出现了注释类的著作；到了何晏所处的时代，注释类的著作已经很多了。“所见不同，互有得失”，每一部训解的观点大有不同。“今集诸家之善，记其姓名，有不安者，颇为改易，名曰《论语集解》。”这就是《论语》史上最有名的著作之一《论语集解》，是由何晏等人将汉代有关《论语》的训说、训解等注释编集而成的。据后来皇侃对何晏《序》里面所讲的“包氏、周氏章句”的说明，包氏、周氏二人对《张侯论》所作的义说属于注解本，并不是单纯分章的传本。孔安国对《古论》作了训解，马融也为《古论》作了训说；郑玄为《鲁论》作注，同时依据《齐论》《古论》做了一些校定；陈群、王肃、周生烈也为《鲁论》作了义说。所以，《张侯论》《古论》《鲁论》都有注解。
何晏的《序》可以说非常清楚地叙述了《论语》的流传，包括了从传本到个人义解，再到集诸家解这个过程的三个阶段。此后单注本（即个人义解）还在历史上不断出现，同时集解这种形式的注本在历史上也不断出现，但相较而言，应该说集解本在历史上发挥的作用更大。如果不从体例（集解和单注本的体例是不一样的），而是从内容上看，汉代注解的特点是只诠字义，当然有的也讲了读音，但主要是诠解字义，以训诂字义为主。从魏开始，注本就从仅仅训诂字义向阐释义理发展。《论语集解》就是集合了汉魏时期《论语》注的大成，所以它在注解、体例、义理的解说方面都有自己的特点。其特点如下：
第一，它创立了经学注释的集解体，保存了大量的汉魏古注，这是很有价值的。因为何晏坚持“集诸家之善”这个原则，所以他对汉魏的《论语》研究成果进行了集解。在《论语集解》里面收录了八家注释，有孔安国、马融，他们是讲古文的；有包咸、周氏，他们以今文见长；有郑玄，他是兼采今古文；有陈群、王肃、周生烈，他们是曹魏时人，重视以义理解说。这些人“所见不同，互有得失”，何晏却能够把他们的解释融为一体，不拘师法的界限，不拘今古文的差别，博采章句、训诂、义说种种方法，所以突破了单注的形式，有综合性的优点。
第二，改易各家，自下己意。何晏等人在编《论语集解》的时候，承认诸家“有不安者，颇为改易”。“颇为改易”这个词说明何晏等人是按照他们自己的立场来集解《论语》的注释的，而不是完全照录旧注，所以南朝的皇侃在解释这四个字的时候说：“若先儒注非何意所安者，则何偏为改易，下已意也。”改动《论语》一些旧注的原貌，这是不恰当的。
第三，汉代人的解释以训诂字义为主，曹魏时期开始向义理诠释发展。从义理的角度来看，《论语集解》有一个鲜明的特点，就是以《易传》注《论语》。就何晏本人来说，他善谈“易老”，“老”是《老子》，“易”是《易传》。何晏自己著有《周易讲说》，因此他主持的《论语集解》里面多有《易传》之说，这可以说是《论语集解》在义理解说方面最突出的特点。因为汉代包括曹魏时期的人都认为《易传》是孔子所作，当然就拿它来跟《论语》比照解释。但是应该指出一点，用《易传》来解释《论语》，推崇《易传》，并不能说它就是代表玄学的本质，或者受到了玄学的影响。比如《论语·公冶长》说“性与天道，不可得而闻也”，《论语集解》里面说：“性者，人之所受以生也。天道者，元亨日新之道，深微，故不可得而闻也。”这个解释与老庄没有关系，并不是玄学、道家之言，而是用《系辞》来解释的。所以，以《易》解《论》，这还不能说就是受到了道家或者玄学的影响，而应该说是这个时期义理解释的一个鲜明的特点。
我们再来看皇侃的《论语义疏》。除了何晏的《论语集解》，南朝梁皇侃的《论语义疏》在历史上的影响也是比较大的。《论语义疏》的序言也很详细：
论语，通曰《论语》者，是孔子没后七十弟子之门徒共撰录也。……语者，论难答述之谓也。《毛诗传》云：直言曰言，论难曰语。郑注《周礼》云：发端曰言，答述为语。今按此书，既是论难答述之事，宜以论为其名，故名为《论语》也。……又此书遭焚烬，至汉时合壁所得，及口以传授，遂有三本，一曰《古论》，二曰《齐论》，三曰《鲁论》。既有三本，而篇章亦异。《古论》分《尧曰》下章《子张问》更为一篇，合二十一篇，篇次以《乡党》为第二篇，《雍也》为第三篇，内倒错不可具说。《齐论》题目与《鲁论》大体不殊，而长有《问王》《知道》二篇，合二十二篇，篇内亦微有异。《鲁论》有二十篇，即今日所讲者是也。
寻当昔撰录之时，岂有三本之别？将是编简缺落，口传不同耳。故刘向《别录》云：鲁人所学，谓之《鲁论》；齐人所学，谓之《齐论》；合壁所得，谓之《古论》。而《古论》为孔安国所注，无其传学者；《齐论》为琅琊王卿等所学；《鲁论》为太子太傅夏侯胜及前将军萧望之、少傅夏侯建等所学，以此教授于侯王也。晚有安昌侯张禹，就建学《鲁论》，兼讲《齐》说，择善而从之，号曰《张侯论》，为世所贵。至汉顺帝时，有南郡太守扶风马融字季长，建安中，大司农北海郑玄字康成，又就《鲁论》篇章，考《齐》验《古》，为之注解。汉鸿胪卿吴郡包咸字子良，又有周氏不悉其名，至魏司空颍川陈群字长文、太常东海王肃字子雍、博士敦煌周生烈，皆为义说。魏末吏部尚书南阳何晏字平叔，因《鲁论》，集季长等七家，又采《古论》孔注，又自下己意，即世所重者。今日所讲，即是《鲁论》，为张侯所学，何晏所集者也。
晋太保河东卫瓘字伯玉、晋中书令兰陵缪播字宜则、晋广陵太守高平栾肇字永初、晋黄门郎颍川郭象字子玄、晋司徒济阳蔡谟字道明、晋江夏太守陈国袁宏字叔度、晋著作郎济阳江淳字思俊、晋抚军长史蔡系字子叔、晋中书郎江夏李充字弘度、晋廷尉太原孙绰字兴公、晋散骑常侍陈留周坏（怀）字道夷、晋中书令颍阳范宁字武子、晋中书令琅琊王珉字季瑛，右十三家，为江熙字太和所集，侃今之讲，先通何集，若江集中诸人有可采者，亦附而申之。其又别有通儒解释，于何集无好者，亦引取为说，以示广闻也……
第一，西汉《论语》学教授的重点对象是王侯。照皇侃的讲法，“以此教授于侯王也”，所以我们在海昏侯墓里发现《论语》是很正常的，因为王侯要学习《论语》。
第二，皇侃的《论语义疏》确实进一步扩大了集解的范围。何晏是集八家之说，而皇侃从江熙所集的十三家《论语》注里面又取材不少，说明江熙也有一个《论语》集注本，虽然没有传下来，但皇侃看到了，他从江熙的集注里面吸取了不少素材。
第三，除了何晏所集的八家、江熙所集的十三家，皇侃的《论语义疏》还吸取了其他通儒的解释。哪些通儒呢？一个是江熙本人，再就是王弼、郭象，所以黄侃集解的范围就远大于何晏的《集解》。
接下来就是《论语集注》。前面我们大多把重点放在章句、篇章、篇次等方面，《论语集注》我们要稍微讲得细致一点。从整个《论语》注解的历史来看，可以说从汉代以来就开始谋求义解，但是不同时期义解的方式有所不同。汉代的义解主要是训诂，即关于字义的训解，但从皇《疏》开始，就增加了很多对于义理解说的发挥。当然，在何晏的《集解》里面，也包括了刚才提到的以《易传》来解释《论语》的义理阐释方式。但是从皇《疏》开始，对义理解说的发挥更多了，特别是其中引入了玄学的许多思想。作为《论语》训解里面义理层面的这些努力，反映的是这个时代的思潮。
子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）
《集注》：
天，即理也；其尊无对，非奥灶之可比也。逆理，则获罪于天矣，岂媚于奥灶所能祷而免乎？言但当顺理,非特不当媚灶,亦不可媚于奥也。
“天，即理也”，这明确地继承了二程的理学思想，把《论语》文本中原本带有古代宗教意味的“天”明确解释为“理”，这是理学解经思想的一个最重要的基点。这个“理”是宇宙的普遍法则，所以“其尊无对”，人只能顺理而动，不能逆理而行。
第二个例子：
通过这样的对《论语》的解释，朱子就把这种道学的天理论的体系，明确地贯穿到了整个对《论语》的解释中。在理学思想里面讲，“天道者，天理自然之本体”，一般以“理”解释“道”，像《论语集注》里面解释“食无求饱……就有道而正焉，可谓好学而已”，说：“凡言道者，皆谓事物当然之理，人之所共由者也。”在这个解释里面，“道”的基本含义是“事物当然之理”，也就是事物的规范原则，这些规范是社会中人人必须共同遵守的。“事物当然之理”主要指人们的规范，这里的“道”主要针对“人道”而言。
再举个例子：
曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）
尽己之谓忠，推己之谓恕……盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。以此观之，一以贯之之实可见矣。
很明显，朱熹用道的体用，也就是理学的体用论来发挥、解释《论语》里面“忠恕一贯”的思想。他首先从人生的最高境界来解说圣人的一贯之道，认为一贯之道指的就是圣人之心浑然一理，而它的应用是各有所当。心浑然一理是体，随时随事各有所用是用殊。如果在道德实践上能够随事精察，那只表明在应用上不错，但还没有达到体一的最高境界，即只完成了具体，还没有达到一贯。朱子还指出，一贯的人生境界和天地之化是一致的，因为天地万物也具有这种万殊和一贯的关系。比如说，夫子境界里面的浑然一理，相应于天地总体的至诚无息；夫子的泛应曲当，相应于万事万物各得其所。所以，天地至诚无息的总体运动是道之体，万事万物各得其所是道之用。这个道之体是万物统一性的本源和根据，是一本；道之用是统一性的个别的、具体的表现，是万殊。这样就用理学的理一分殊的思想对一贯之道进行了诠释。
最后再举一个例子：
子在川上，曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《论语·子罕》）
天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。故于此发以示人，欲学者时时省察，而毫无发之间断也。程子曰：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。是以君子法之，自强不息。及其至也，纯亦不已焉。”……愚按：自此至篇终，皆勉人进学不已之辞。
为了了解“子在川上曰”，朱熹发挥了二程的道体的观念来做说明。二程认为，“逝者如斯夫”，逝是指道体运行不已，天地万物的运动变化都是以道为体；进而提出，生生不息、流行不已的天地变化过程就是本然的道体，即自然变化就是道的真实的、本来的事情，道并不是抽象的实体。这些都非常鲜明地体现了朱子以系统的道学家的理论来解释《论语》。
既然古代是这样解读《论语》的，那么20世纪以来又是如何解读《论语》的呢？我们看《论语》的注解，主要还是语文学的这种模式，思想性的义理诠释极少。在当代，这种思想性的义理诠释的代表是李泽厚的《论语今读》，但是《论语今读》的读者反映并不热烈，这也许说明对于《论语》这部伦理实践性很强的经典，今天的社会文化所需要的主要还是文本的语文学的解释，让读者自己借助语文学的注释，去理解、思考和实践，而不是在注释中做哲学思想的发挥。
五、《论语》和孔子的权威性
《论语》和孔子的地位，应该说在先秦已经被各家所称述。秦末陈涉称王，好儒术，立孔子后人孔甲为博士，这体现出《论语》和孔子地位的提高。汉高祖过泰山，以太牢祭孔子。太牢是大祀，与祭天地日月相同，是最高的祀等，这表示孔子地位的提高。汉文帝的时候立传记博士，其中《论语》也置了博士，跟秦末陈涉称王的时候立博士是同类的，显示出当时《论语》受到极高的重视。汉武帝的时候不再设传记博士，但是《论语》《孝经》是学习“五经”的前提，这是社会的一种共识。西汉的扬雄就曾说过：“经莫大于《易》……传莫大于《论语》。”《论语》的地位很明显是非常高的。
《论语》是中国人的“圣经”，也是人生向善的指南，是教人做人、做事的指南，是君子人格和君子德行的集中体现，是中华美德最集中的表现，也是中华文化养成美德的根本精神。《论语》中由孔子所提炼概括的美好德行，作为君子的典范，在中华文化中有丰富的表现。《论语》中所表达的君子人格和君子德行，是中华文化核心价值具有丰富魅力的具体体现，是中华文化基因的一部分。后人说“半部《论语》治天下”，说明《论语》包含了普遍性的原理，它的作用是兼覆内外，对治国理政也有重要的价值。总之，《论语》奠定了中华文明的道德基础，确立了中国文明的基本价值观，赋予了中华文化道德的精神和力量，它的地位在中国文化史上是不可替代的。