摘要：19世纪汉语基督教文学逐渐进入华人学术视野，其中宗教与文学交融下产生的圣经汉文学作品，极具宗教文学思想史价值。本文以来华新教传教士郭实猎所撰小说《圣书注疏》为例，着重探寻该作与圣经汉译之关系，并分析其“以史证道”的传教策略，“历史演义”的创作观念，及“东西和合”的文体结构。以该个案研究，旨在引出“圣经演义”这一文体概念，用以探讨宗教观对文学观的塑造，从而在中西思想与信仰，宗教与文学的交融中，推动独特的文学实践。笔者从宗教文学思想的角度研究汉语基督教文学，尝试为域外汉籍、圣经文学和汉文学思想史领域提供新的研究维度。
关键词：证道；演义；郭实猎(KarlF.A.Gützlaff)；《圣书注疏》；宗教文学
作者：李以清，北京大学哲学系宗教学系博雅博士后研究员。
一、前言
方豪(1910-1980)考证，虽汉代以前即有诸多痕迹表明中西早有交流，然张骞出使西域始为确证。故希罗文化被汉人所知，应始于汉武帝时期[1]。千年荏苒，虽间有景教之于唐帝国，也里可温教之于元帝国，但传教士亦不得不承认，基督宗教在明以前并未真正影响汉文化圈[2]。甚至除汉传佛教，外来文明(如犹太、伊斯兰文明)对汉人的知识、思想与信仰世界的震撼，始终不大。直到明清两代欧洲传教士入华，汉文化才再次受到根本性的震撼[3]。基督宗教的汉文学创作，便是在晚明至晚清这一社会动荡、东西方思想激荡的历史时空中诞生的。
19世纪来华新教传教士意识到中国方言众多，若仅以口相传，传教工作难以为继，而统一的文字则提供了极大的便利。伦敦传道会(LondonMissionarySociety)教士麦都思(WalterHenryMedhurst,1796-1857)指出，中国各地的方言全然不同，但文字是相通的，从而书写代替口传成为了普遍的思想交流方式[4]。是故，文字工作成为新教在华的“传教基础事业之一”[5]。除圣经汉译外，传教士还以汉字创作大量叙事文学作品。首部基督新教汉文小说《张远两友相论》[6]的作者米怜(WilliamMilne,1785-1822)就曾言及，清国的现状是传教士无法以声音宣扬救赎的福音，书册却能悄无声息地潜入，甚至进入皇帝的寝宫[7]。
职是之故，基督教“书册”在新教传教士心中地位之高，无与伦比，而重中之重，非圣经译本莫属。因此，1807年首位新教来华传教士马礼逊(RobertMorrison,1782-1834)的第一要务，并非发展信徒，而是语言习得与圣经汉译[8]。故马礼逊与助手米怜于1823年在马六甲出版了新教全本圣经，凡21册，命名为《神天圣书》[9]。同时，马礼逊也意识到“神默示”的圣经难以理解，若不借着“圣风”感动，是不能“私解”的[10]。于是译经之余，其助手米怜借原创作品《张远两友相论》,模仿中国传统章回体的文学形式，向汉人解释圣经要义同时，达到文化会通的目的。此后，普鲁士来华传教士郭实猎(KarlF.A.Gützlaff,1803-1851)[11],无论译经抑或汉文学创作，皆步马、米二人后尘而续有发展，具有承前启后之功[12]。
纵观前贤对于郭实猎的研究史，其与中国社会的互动、文化传播及书写策略方面的研究最丰厚[13]。然郭氏在华20年，撰写了超过50部的汉文圣经文学，就数量上，在传教士中独占鳌头。其中16部演义类小说，既有显著的明清演义体的影子，又有极强的基督宗教崇尚圣经的特性。故笔者从更细致的文体角度，将之归入“圣经演义”这一独特的文体概念范畴。此概念并非郭实猎或明清时期任何传教士所用之称谓。然而，回顾汉文小说概念的发展史与“演义”一词内涵的流变，联系这批作品产生的历史处境，进而从郭实猎的宗教文学观出发，可以论证，以“圣经演义”这一概念，从文体的角度，总结、归纳并分类某些小说，极具有效性。并且，就其价值而言，对于此文体概念的挖掘与研究，不仅可以对汉文基督宗教小说有更精细化地讨论，还可以补充学界对于传统明清小说史的认知。[14]
不可否认，如同佛教早期的汉文作品，郭实猎的文学技巧相对粗糙，其作品审美价值有限，仅从书写与传播的策略入手，其价值几近发掘殆尽。但将其汉文学作为中西思想激烈碰撞的载体，以观念史角度視之，宗教与文学思想史的价值却极高。正如司马懿(ChloStarr)2008年所言，由于中国自身的文学阐释传统(特别是清代评注)对19世纪圣经阐释从文学形式上产生的极大影响，“文体的转变”是促进清代人接受圣经的关键，而将圣经文学体裁处境化的传教士研究却有待深入[15]。然十几年来，学界对这批作品内部思想的复杂性，宗教观对文学观念(特别是文体观)的塑造，以及中西宗教及文学观念彼此对峙又互相交融下，形成的宗教文学观念的研究，依然不足。
缘此，本文将以郭实猎《圣书注疏》为切入点[16],着重探寻该作品与圣经汉译之关系，并分析其“以史证道”的传教策略，“历史演义”的创作观念，及“东西和合”的文体结构。最后引出“圣经演义”这一全新的文体概念，探讨宗教观如何塑造文学观，从而在中西思想与信仰，宗教与文学的交融过程中，产生独特的文学实践。从宗教文学思想的角度，尝试为域外汉籍、圣经文学和汉文学思想史领域提供新的研究维度。
二、郭实猎圣经汉译与《圣书注疏》
1823年，首部在华出版的汉文全本圣经《神天圣书》面世[17],郭实猎的圣经汉译本《旧遗诏圣书》(1838)及《救世主耶稣新遗诏书》(1839)即在此基础上修订而成[18]。
郭实猎的译经工作，源于美国公理会差会裨治文(ElijahColemanBridgman,1801-1861)牵头，后以麦都思为首的“四人小组”《神天圣书》修订项目[19]。裨氏1834年即优先邀请马礼逊之子马儒翰(JohnRobertMorrison,1814-1843)与之合作修订事宜。然因裨氏汉文能力较弱，马氏的希伯来文和希腊文能力有限，加之两人都忙于各项事务，分身乏术，故修订迟迟无法推进。至1835年，汉文能力较强，又具备圣经翻译经验的麦都思和郭实猎加盟，修订与翻译工作才步入正轨。值得一提，郭实猎与麦都思的缘分实可追溯至1827年。郭氏首次抵达亚洲，作为麦都思的助手，在巴达维亚(Batavia,今雅加达)工作了四个月。麦氏以儒学传播基督教思想，及“游行布道”的方式都深深感染郭氏，遂发奋学习汉语[20]。虽没有实际的师承关系，但言麦氏为郭氏汉语言、文化蒙师亦不为过。苏精认为，此段经历奠定了郭氏对华传教的志趣与基础[21]。
1839年刊版的《圣书注疏》,显然是郭实猎翻译、出版圣经的平行产物。是书《序》末记“道光十八年初春上澣”,知作于1838年。封面右栏上端“道光十九年已亥镌”,左栏下端“新嘉坡坚夏书院”[30],可知该书与《救世主耶稣新遗诏书》出版于同年、同地。郭氏在翻译圣经的同时亦作此书，所缘为何其《序》言：
上帝赐圣书表彰诸民，天之所覆，地之所载，民之所居，皆蒙圣书教训，知天道也。汉人止识其名，而不通其头绪。余有心攻书，积思十年，手不释卷，撰集成书，敢述圣录内各本，一一说明。善读者将兹注而读圣经，得趣味勤读，庶乎燎如指掌。上帝眷顾世人，开天道，引人履正径，到福地。倘轻怠斯重事，虽有圣书而不留心其言，虽知天道而不体行，岂非严哉所欲者为永福，所避者为永殃。彼可求，此可免，是自然之理。圣书内道德之训，兼全理会谙晓，于今生后生，均有裨矣。[31]
由此可见，郭实猎认为汉人虽有“上帝”“圣书”等语汇，但仅识其名而不知其内涵。并且，配合该注疏而读圣经，勤读的同时亦可兴致盎然。更重要的是，在注疏的指导下，才能留心其言，谙晓其训，体行天道。
虽然该书名为“注疏”,却与中国传统经典的注疏体例大相径庭，反倒与“演义”的文体更为相近。伟烈亚力(AlexanderWylie,1815-1887)所作提要：
圣书注疏ExplanationoftheScripture.92页，新嘉坡，1839年。该书简述圣经中的历史和教义，以一位父亲及其三子间的对话为形式展开叙述。全书凡5回，前有序。第一回囊括了《摩西五经》;第二回从《约书亚志畧》到《以士帖书志畧》;第三回从《约伯书志畧》到《马拉基书志畧》;第四回包含了《四福音书》;第五回从《圣差书志畧》到《天启之书志畧》。[32]
实际上，郭实猎虚构一西国农夫郭良合与妻子陈氏，及儿子福有、函令、闰常一家人。全书以该家庭彼此间或邻里间互动的方式，将圣经全本从《创世书志畧》到《天启之书志畧》进行了传讲与诠释，其章节编排顺序与原经目无异。
为让中国读者“理会谙晓”经意，在转述的同时，郭实猎亦不时加入自己的评点。例如《旧遗诏圣书·创世传》第十二章开篇：
皇上帝谕亚伯兰[33]云：“尔可出本地，离本族，而别父家，且往我所示之地也。我则以尔为大国，锡福扬名，又尔为福也。凡祝尔者，吾亦祝之，凡诅汝者，我亦诅之，又天下族类将靠汝获福也。”[34]
《圣书注疏·创世书志畧》中，农夫讲至亚伯拉罕时，则说：
当世人类之中，惟亚伯为善良。至于他人行止违拗也。上帝谕之曰：“尔可出本地，别父离族，往我所示之地也。且我以尔将为大国，锡福扬名，及尔履祉也。凡祝尔者，吾亦祝之，凡诅汝者，我亦诅之，及天下族类靠汝获福也。”上帝言此，不指亚伯，指由亚伯之苗裔其救主出也。此救主为上帝之子耶稣，一千九百年后，自天降世为人，且赎人之罪。(页4a)
对比观之，郭氏在经文前后皆加入评语。前文将亚伯拉罕置于“当世人类”之中，与他人作比，让读者对亚伯拉罕有一先入为主的、定性上的认知；后文则点出“救主耶稣”,并提醒读者圣经旧、新两约之间，有前后呼应关系。这种以旧约的人物、事件，预表性地解释新约的人物、事件，实则是传统的圣经阐释法之一[35]。可见，《圣书注疏》是郭实猎将圣经预表阐释法，与古代中国小说评点传统巧妙结合的产物[36]。
三、“以史证道”的传教策略
在《圣书注疏》中，为了使当地读者相信其所言不虚，郭实猎以传统中国纪年来讲述圣经历史事件，可谓是采用了“以史证道”的传教策略。例如，第一回开篇即写道：“汉朝年间，世界大变。灵帝无道，宦官弄权。”(页1a)又第四回《马太书志畧》“救主耶稣汉平帝元始元年降世。”(页55a)并且，书中纪年并非无的放矢，如第五回《哥林多上书志略》“东汉明帝元年，圣差保罗缮信书送到大邑，名称为哥林多，共计十六章。四年前传道之时，其人感化归耶稣。”(页77b)东汉明帝元年即公元58年，郭氏认为保罗初到哥林多为四年前，即公元54年。根据考古学家的发现，通过革老丢(Claudius,10B.C.-54A.D.)的驱逐令及记录迦流(Gallio,c.5B.C.-c.65A.D.)出任亚该亚省方伯(proconsul)的铭文残片，可知保罗应是50年春到达哥林多，54年下旬至55年上旬间作《哥林多前书》。郭氏的记录虽与史实不尽相符，但铭文残片发掘于1910年，而郭氏却在1839年即以如此特殊的方式，让中国人知晓了一个重要的圣经节点，且与考古结论相距不远。鉴于郭著中常以“某帝元年”开头，极可能是作者刻意将圣经重大历史事件与中国改朝换代联系在一起，引起汉人读者的重视。
郭实猎1831年首次入华，即以商船译员身份为掩护，在沿海地区派发基督教书册，并向当地百姓传教。面对文化源远流长的中国人，郭实猎心知肚明，若仅谈犹太历史，“只恐对人说终未容易”,故在书中借邻居之子“儒者”泰成提问：“尔通得圣书之史，而知本国的史乎”(页21b)可想而知，该问题应是郭氏传教过程中时常遇到，且避无可避的。于是，郭实猎在入华传教七年后，将之在《圣书注疏》中呈现，并给予解答。此即为其选择“以史证道”的传教策略之缘由。
因此，《圣书注疏》将圣经的重大历史人物、事件与中国上古史相对应，以农夫之子福有之口回答：
至于尧帝前，洪水横流，泛滥于天下，与圣书之史合，毫无异矣……亚伯拉罕于夏帝扃年间旺盛焉。约色弗为宰相，积五谷，保国民之命。于商成汤年纪，当是之时，中国凶年饥岁，大旱七年。汤以身祷于桑林，祝曰：“无以子一人之不敏伤民之命”。以六事自责曰：“政不节欤民失职欤宫室崇欤女谒盛欤苞苴行欤谗夫人昌欤”言未已大雨方数十里。且摩西，商祖辛、沃甲年间兴焉。据说来，约书亚于商南庚之纪崩也。由此观之，圣书之史确实有凭据，毫无疑矣。(页21b-22a)
此段郭氏用“毫无异矣”开篇，以“毫无疑矣”一锤定音，首尾呼应，强调“圣书之史确实有凭据”。具体而言，作者列举了人类上古史共通的两大自然灾害“洪水”与“大旱”,及两位旧约中的重要先知“摩西”(Moses)与“约书亚”(Joshua)。但究其论据，则有对中国典籍断章取义之嫌。
以上两例，乍看之下似有可信，但实则多为比附，定难以令当时的士人信服。且“洪水”之例又不完全同于“大旱”之例。前者是郭氏刻意挑选其所需之言，论其所信之史；而后者则可能由于郭氏并不清楚先秦文献对该事件的不同记录。事实上，他几乎照搬了清吕抚(1671-1742)所撰之《二十四史通俗演义》第六回：
时大旱七年，太史占之，曰：“当杀人以祷。”汤曰：“吾所以请雨者，为民也。若以人祷，吾请自当之。”遂斋戒，剪发断爪，素车白马，身婴白茅，以为牺牲，祷于桑林之野，祝曰：“无以予一人之不敏，伤万民之命。”以六事自责，曰：“政不节欤民失职欤宫室崇欤女谒盛欤苞苴行欤谗夫昌欤”言未已，大雨数千里。[42]
郭实猎对于汉文学传统“通俗演义”的模仿，以及从中体现的创作观念，容后申论。
此外，郭实猎对传统汉文古典并非总是断章取义或误读。他在《圣书注疏》中引两首歌谣证明其言之凿凿，其使用确有妙处。第一首《尧纪儿童歌》曰：
立我蒸民，
莫匪尔极。
不识不知，
顺帝之则。(页22a)
至于第二首“有老人击壤而歌于路曰”:
日出而作，
日入而息。[55]
凿井而饮，
耕田而食。
帝力何有于我哉(页22a)
前述应“顺帝之则”,而此处却说“帝何力于我哉”,是否两相矛盾呢并非如此。西晋皇甫谧撰《帝王世纪》即收入此歌谣：
天下大和，百姓无事，有八十老人击壤于道。观者叹曰：“大哉帝之德也!”老人曰：“吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝何力于我哉”[56]
该书专述帝王事迹，上起三皇，下迄汉魏。此“击壤歌”所唱之“帝”为“帝尧陶唐氏”,即“尧帝”,并非“上帝”。
将此两处典故并列，亦非郭实猎独创。明代冯梦龙(1574-1646)改编的历史演义《东周列国志》第十八回即写道：“然尝闻尧舜之世，十日一风，五日一雨，百姓耕田而食，凿井而饮，所谓‘不识不知，顺帝之则’是也。”[57]虽然两处“帝”之含义截然不同，但其内涵依然是强调自然万物有其准则和规律，不因人力改变。是故，由于两处“帝”之含义的冲突，可见郭实猎清楚其代指的不同。郭氏对此两首歌谣的使用，不仅指出汉文化传统中本已存在的“帝”之观念，且明确了基督教“上帝”与“五帝”之“帝”的区别，更隐射了基督教认为上帝的意念高于人之意志的信条。
故而，在《圣书注疏》中应用的这种起于明代耶稣会士，以传教士心中之“史”证道的传教策略，不仅是该群体“文化适应”的体现[58],更是将其对中国典籍、汉文化传统的理解，投诸于基督教信仰后的再诠释。
四、“历史演义”的创作观念
《圣书注疏》不仅挪用了《二十四史通俗演义》的原文，借鉴了《东周列国志》,更以“历史演义”的鼻祖《三国演义》为蓝本，作为其叙述的大背景：
汉朝年间，世界大变。灵帝无道，宦官弄权。祸因恶积，地震，又海水泛溢，沿海居民，尽被大浪卷入海中。群凶纵横残剥海内。由是霸王兴焉。刘备继正统，曹操专国弄权立魏也。孙权篡夺创吴国，各妄动干戈，残虐生灵。连百有余年战斗不息矣。后晋武帝合四海，立正统，暂时息兵寝军焉。(页1a)
时隔20年，郭实猎在《中国丛报》上发表《评〈三国志〉或〈三国史〉》”[66]一文，言及《三国志》(SanKwǒChe)是中国文学中最受欢迎的作品，为“十才子书”(SheihTsaeTsze)中的“第一才子书”,该书不少于二十四卷。且郭实猎手抄书目中，亦将《三国志》与《红楼梦》《好逑传》《牡丹亭》等并列于“小说与休闲读物”目类之下[67]。故可知郭氏所言之《三国志》即《三国演义》。是否是郭氏混淆了史书《三国志》与小说《三国演义》呢实际上，马礼逊藏书目之附录“佚书”(MissingItems)中，亦有一部题名为《三国志》(第一才子)的书[68]。据柳存仁(1917-2009)《伦敦所见中国小说书目提要》记录，大英博物馆藏嘉庆庚辰年重镌《绣像第一才子书》(1820),即毛宗岗删改过的百二十回本《三国志通俗演义》的一个嘉庆坊刻本，内有《古本三国志总目》及《读三国志法》[69]。故郭实猎所见极可能为此类版本，亦可解释为何郭氏和马氏皆将之称为《三国志》,且简称为《三国》[70]。郭氏对此《第一才子书》评价极高，认为：
没有哪一部中国文学作品像《三国》这样受欢迎。无论老少皆可读，白丁与鸿儒皆推崇备至。所有社会阶层的人都认可其为最引人入胜之书，其风格、语言和叙事手法皆令人赞不绝口，是文学史上难以超越的典范。[71]
读者能与英雄共存，能与当时的百姓逐渐熟识，能了解到中国在上古时期所达到的成就，能被引领到管制森严的宫殿，还能进入诸多家族的内部。并且，无论其具有多么夸张的文学虚构，还是可以轻易勾画出其叙事与故事的分界。[72]
可见，郭实猎不仅高度认可《三国演义》的历史与文学价值，且能清晰地意识到二者的界限。
职是之故，即便马礼逊与郭实猎对“演义”的概念尚乏清晰认知，但他们皆潜移默化地接受了演义的语体，从而自觉地加以学习、模仿，同时不免亦模仿了演义类小说的文体。郭实猎作为近距离接触清代文坛的外来者，以旁观者清地敏锐视角，发现：“即使不被禁止，创作依然比编纂前人著作更困难”。究其缘由，郭氏归纳出三点：其一，创作更容易使作者陷入危险的境地；其二，清人普遍认为前人的知识发现已臻备，当下的新知不是错误就是危险；其三，中国历代文献积累之丰厚，使得文人穷尽一生也无法整理完前代的作品，故无暇创作。最后，郭氏总结：“因此，(创作)最高的智慧在于继续前人已走过的路，复制那些众所周知的作者所传达过的。”[73]故而，郭实猎亦将此认知作为“金科律例”,贯穿其所有汉文创作中。
对于演义圣经的《圣书注疏》更是如此，郭氏不仅模仿《三国演义》的章回体，更时常将其语言，特别是环境描写及道理阐释方面，在《圣书注疏》中化为己用。除前文所述，还有：“那老父遇然闻他相谈喜溢胸膛。遂带孩儿坐下溪边，江水如万道金蛇，翻波戏浪也。”(页4a)语出《三国演义》第四十九回：“操在中军遥望隔江，看看月上，照耀江水，如万道金蛇，翻波戏浪。”[74]并“若将圣录之良言，比较人之词，大相悬绝，犹将腐草之荧光，怎及天之皓月乎”(页6b)语出《三国演义》第九十三回：“今我大魏带甲百万，良将千员；谅腐草之荧光，怎及天心之皓月”[75]等等。
郭氏还强调，那些与《三国演义》类似的“历史演义”,虽不乏粗制滥造之作，但多数杰作值得所有以期撰写中国历史的外国人阅读[76]。是以，郭氏在《圣书注疏》中对“历史演义”的模仿，并不局限于文字上的复制，亦体现在其论述结构上。如第五回《圣差书志畧》[77]在叙述耶稣升天的情节之前，郭氏援引两段《资治通鉴》的内容[78]。现择其一进行讨论：
且说东汉明帝践位……初，帝闻西域有神，其名曰佛，因遣使之天竺求其道，得其书及沙门以来。其书大抵以虚无为宗，贵慈悲、不杀；以为人死精神不灭，随复受形；生时所行善恶，皆有报应，故所贵修练精神，以至为佛；善为宏阔胜大之言，以劝诱愚俗。精于其道者，号曰沙门。于是中国始传其术，图其形像，而王公贵人，独楚王英最先好之。(页71a-71b)[79]
再模仿“历史演义”的体例，写道：
故曰：“明帝为人之子，乃崇无父之教；居君之位，乃容不拜之臣；为中国之主，乃党外火之人，开兹大衅，以为中国千万年无穷之祸害。呜呼!明帝之罪，上通乎天矣!”当是之时，耶稣之门生阐扬圣学，沛然德教，溢于四海。其传录载圣差之书，共计二十八章。惜哉!汉人不崇耶稣之教，而随左道，承释迦糊言妄语，迷惑而亡也哉。(页71b)
此“故曰”之语，出自丘浚(1421-1495)《世史正纲》卷七：
明帝为人之子，乃崇无父之教；居君之位，乃容不拜之臣；为中国之主，乃党外夷之人。开兹大衅，以为中国千万年无穷之祸害。《春秋》之法，推见至隐，必诛党恶之人，必原开端之始。呜呼!明帝之罪，上通乎天矣!虽秦政之暴虐，新莽之奸恶，其祸不若是之烈且久也!呜呼!若明帝者，岂非名教中万事之罪人哉![80]
其中“党外夷之人”,郭氏改为“党外火之人”。此句或因郭氏所引之底本即因清朝避讳“夷”字而有所删改，亦或因郭实猎极为反对华人将西人亦称为“夷人”而刻意为之。并且，郭氏在“引经据典”之后，以“惜哉”等感叹词提出观点。此类手法，皆是源于“历史演义”的创作传统。
总括而言，郭实猎对其汉文作品的创作语言、文体风格有极为清晰的认知。这种认知源于他对《三国演义》的高度认可，及此书与圣经翻译千丝万缕的联系。并且，郭实猎亦在其汉文作品中充分实践模仿“历史演义”的创作观念。
五、“东西和合”的叙事模式
耶稣门徒，被圣风感化，遍识番语，致传教四方也。早耶稣道入天竺国，被该处人错听乱传，真假相参，弄出佛教来。值明帝使人西求圣人，恨不识路，不知真本。乃逢沙门，随引入中国，为祸不浅矣。[82]
郭实猎作为《东西洋考》主编，再结合《圣书注疏》中的类似观点，即可见出前述内容的确是郭氏的宗教主张及传教策略。由于《东西洋考》成为19世纪中国知识精英“睁眼看世界”的窗口，魏源(1794-1857)《海国图志》、梁廷枏(1796-1861)《海国四说》、徐继畬(1795-1873)《瀛寰志略》都曾大量引用它[84],上述观点亦被中国士人所了解。梁廷枏在《海国四说·耶稣教难入中国说》中即写道：
谓汉明帝时，耶稣道已先行天竺国，为其人所误听误传，致乱其真，从此乃造出佛教一端。适明帝不知其故，使往求书，并其徒挈入中国，因而中国人亦浸被其惑，抟土刻木，图其像而崇奉之，以迄于今。且谓明帝为人父，而崇无父之教，居君位而容不臣之人。[85]
是故，不同于麦都思《东西史记和合》模仿传统史书平铺直叙圣经中的历史，郭实猎《圣书注疏》以通俗演义体，将圣经套入全新的故事框架中，使之与汉人百姓的生活紧密相连。正如郭氏在比较汉文史书与演义关系时所言：
史书《三国志》卷帙浩繁。强迫自己阅读枯燥无味的内容，很难对一段漫长历史的特殊事件(如战乱)有何概念。但读完同名演义，你就仿佛生活在遥远时代，好汉和巾帼从眼前走过，仿佛作者施了法术。[88]
可见，郭氏相信，史书虽乏味，但将之演义后却能让读者身临其境、印象深刻。
六、代结语：作为文体概念的“圣经演义”
正如笔者前述，《圣书注疏》实非传统的“注疏”体，而是采用汉人熟悉且钟爱的通俗演义体。该作不仅从内容上，将传统历史演义变为基督教圣经诠释，还因结合东西方历史与文学叙事模式，其呈现形式亦产生了变化。笔者认为，此变化后的演义作品，已超出传统汉文演义体的特征，而产生出新的文体——圣经演义。并且，该文体不仅具备明清通俗演义的各种套词，如“且说”“却说”“正是”等，它甚至同时符合“演义”概念从源至流过程中的多层含义。
回溯“演义”词源，现存最早的文献可追溯至西晋潘岳《西征赋》:“灵壅川以止斗，晋演义以献说”。据李善注可知该典故出自《国语》,讲述灵王二十二年，欲毁王宫，太子晋以“演义”的方式谏言[89]。此处“演义”究竟何意《释名·释言语》:“演，延也，言蔓延而广也”,又《小尔雅·广言》:“衍、演，广也”,即意为“扩展、推广、衍生”。而《周易·系辞下》载“立人之道曰仁与义”,可知此“义”指“为人之道义”。《释名·释言语》则言“义，宜也。”即指“义”是“合宜之事”。由此推知，“晋演义以献说”中的“演义”,作为演义一词最初的含义，是“推演、扩展合宜的道理”。南朝刘宋范晔《后汉书·逸民列传·周党传》亦有“党等文不能演义，武不能死君。”[90]刘勇强根据传中提及周党读《春秋》而推测此处“演义”指推演、阐释《春秋》大义[91]。此后，“演义”就成为注释和阐发儒、释、道经典义理的一种注释体例，如唐代释澄观《大方广佛花岩经随疏演义钞》、宋代钱时《尚书演义》及元明时期梁寅《诗演义》《序卦演义》等。
是故，“演义”从仅仅诠释、推演经典的纯注释体例，发展为以通俗故事诠释经、史大义的文学体例。即便与通俗小说合流，演义依然与男欢女爱、世俗人情类小说有本质上的差异。故而某部小说是否属于演义类，“历史性”并非其最重要的评判标准，而应看其是否符合以“诠释经典、明晓大义”为核心的演义文体观。
作为晚清最重要的传教士汉学家之一，郭实猎致力于沟通东西方文化、宗教、政治及文学。目前学界对其汉文创作的研究已渐展开，但就其皇皇五十余部汉文圣经著述而言，广泛深入的研究仍十分有限。本文以《圣书注疏》为引，以待其后进一步的探索。
美国哈佛燕京图书馆藏《圣书注疏》书影
图1《圣书注疏》封面
图2《圣书注疏》目录
图3《圣书注疏》序
图4《圣书注疏》第一回
[1]方豪:《中西交通史》,岳麓书社,1987年,第64-73、147-184页。
[2]本文研究对象,新教来华传教士郭实猎认为,中古时期基督宗教在华虽有文献及教堂残留,但对于后世并未产生真正的影响。参考CharlesGutzlaff[KarlGützlaff],“RemarksontheReligionoftheChinese:TheirIndifference;NotionsRespectingtheSupremeBeing;withNoticeoftheVariousEffortsMadetoIntroduceChristianityamongtheChinese”,TheChineseRepository,4.6(Oct1835):273。
[4]WalterH.Medhurst,China:ItsStateandProspects,withSpecialReferencetotheSpreadoftheGospel:ContainingAllusionstotheAntiquity,Extent,Population,Civilization,LiteratureandReligionoftheChinese.London:JohnSnow,1838.p.78.
[5]JohnK.Fairbank,ed.TheCambridgeHistoryofChina(LateCh'ing,1800-1911,Part1).Cambridge:CambridgeUniversityPress,1978.Vol.10,p.548.
[6][英]米怜:《张远两友相论》,英华书院,1819年。宋莉华:《传教士汉文小说研究》,上海古籍出版社,2010年,第60-77页。
[7]ProceedingoftheFirstTwentyYearsofReligiousTractSociety,London:ReligiousTractSociety,1820.p.268.
[8]关于伦敦会给马礼逊的任务,参见LindsayRide,RobertMorrison:TheScholarandtheMan,HongKong:HongKongUniversityPress,1957,p.3。
[9]马礼逊1814年于广州出版新约全书,1819年与助手米怜合译完成了旧约,最终于1823年在马六甲出版全本圣经。参见[英]马礼逊、米怜译《神天圣书》,英华书院,1823年;蔡锦图:《中文圣经翻译的历史回顾和研究》,载《圣经文学研究》2011年第5辑第199页。
[10]原文:“在始知此,即圣书的先知言,无为私解。盖于古时先知非由人的主意而来,乃神之圣人依圣风动伊等而言。”[英]马礼逊、米怜译《神天圣书·圣彼多罗之第二公书》第一章20-21节,卷八第41b页。
[11]郭实猎生于普属波美拉尼亚省会什切青市西南边的佩日采镇(Pyritz,今属波兰)。从民族的角度,郭氏自我定位为德意志人(Deutsche),故本文以下注释以[德]标于其姓名前。
[12]JohnT.P.Lai,“FictionalRepresentationoftheBible:ChineseChristianNovelsoftheLate19thCentury”,LiteratureandTheology:AnInternationalJournalofReligion,TheoryandCulture,28.2(June2014):201-225.
[14]关于“圣经演义”概念的详述,参笔者曾以李聪为名撰写的博士论文:《郭实猎(KarlGützlaff)宗教文学观念与实践——以其“圣经演义”为核心》,香港中文大学文化及宗教学系博士学位论文,2021年,第三章第四节。
[15]ChloStarr,“ReadingChristianScriptures:TheNineteenth-CenturyContext,”InReadingChristianScripturesinChina,LondonandNewYork:T&TClark,2008.pp.32-48.
[16]郭实猎:《圣书注疏》,坚夏书院,1839年。本文所有出自该书的引文,页码随文注释。
[17]虽马殊曼(JoshuaMarshman,1768-1837)1822年率先在印度塞兰坡(Serampore)出版了首部汉文全本圣经,但其译本未在中国境内出版、流通,故马礼逊译本仍被推为基督新教圣经汉译本之鼻祖。参马殊曼、拉撒译《新约全书》,塞兰坡,1816年;《旧约全书》,塞兰坡,1822年。另参麦金华:《大英圣书公会与官话“和合本”圣经翻译》,香港中文大学翻译系哲学硕士学位论文,2007年,第19页。
[18][德]郭实猎译《旧遗诏圣书》,坚夏书院,1838年;《救世主耶稣新遗诏书》,坚夏书院,1839年。
[19]以下所述此次修订情况,主要参考苏精:《中文圣经第一次修订与争议》,载《编译论丛》2012年第1期第1-40页;JostO.Zetzsche,TheBibleinChina:TheHistoryoftheUnionVersion,or,TheCulminationofProtestantMissionaryBibleTranslationinChina,SanktAugustin:MonumentaSericaInstitute,1999.pp.61-75.
[20]李志刚:《郭士立牧师在港创立之福汉会及其对太平天国之影响》,收入《基督教与近代中国文化论文集》,宇宙光出版社,1989年,第60页;Lutz,OpeningChina,pp.38-40.
[21]苏精:《上帝的人马:十九世纪在华传教士的作为》,基督教中国宗教文化研究社,2006年,第36页。
[22]苏精:《中文圣经第一次修订与争议》,《编译论丛》2012年第1期第17页。
[23]Zetzsche,TheBibleinChina,pp.61-63.
[24]ElijahColemanBridgmanetal.,eds.,TheChineseRepository6:2(Jun.1837):49-50.
[25][英]麦都思、[德]郭实猎、[美]裨治文、[英]马儒翰译《新遗诏书》,巴达维亚,1837年。该译名应源于马礼逊。笔者所见马氏《神天圣书》新约部分,有版本名《神天新遗诏书》《耶稣基利士督我主救者新遗诏书》《救世我主耶稣新遗诏书》和《我等救世主耶稣新遗诏书》。此四个版本仅封面题名不同,内容和板式基本一致。
[26]苏精:《中文圣经第一次修订与争议》,《编译论丛》2012年第1期第22-28页;蔡锦图:《中国圣经译本名录》,收入《道在神州——圣经在中国的翻译与流传》(附录),国际圣经协会,2000年,第232页译注4。
[27]Lutz,OpeningChina,p.159;赵晓阳:《太平天国刊印圣经底本源流考析》,载《清史研究》2010年第3期第78页。
[28]赵晓阳:《太平天国刊印圣经底本源流考析》,《清史研究》2010年第3期第78页;蔡锦图:《中国圣经译本名录》,《道在神州——圣经在中国的翻译与流传》第233页译注8。
[29]1853年2月,太平天国定都天京(今南京)后即刊印大量圣经,名为《旧遗诏圣书》和《新遗诏圣书》。据赵晓阳考证,该版本即郭实猎译本。1854年7月7日,杨秀清以天父下凡名义,宣布“其旧遗、新遗诏书多有记讹”。故经过修订,1860年太平天国再次刊印圣经,改名为《钦定旧遗诏圣书》和《钦定前遗诏圣书》,最迟至1861年2月刊印了旧约前6卷和新约全本。参赵晓阳:《太平天国刊印圣经底本源流考析》,《清史研究》2010年第3期第75-80页。
[30]新嘉坡,即新加坡之旧称。
[31]该书《序》及目录置于全书开头,无页码。
[32]AlexanderWylie,MemorialsofProtestantMissionariestotheChinese:GivingaListofTheirPublications,andObituaryNoticesoftheDeceased.WithCopiousIndexes,Taipei,Chéng-WenPub.,1967.pp.60-61.
[33]《旧遗诏圣书》中“亚伯兰”(Abram),即《圣书注疏》中“亚伯”。后来,他被赐名Abraham,《旧遗诏圣书》译为“亚伯剌罕”并释其意为“群民之祖”(马礼逊《神天圣书》译为“亚百拉罕”并释其意为“多国之父”),《圣书注疏》译为“亚伯拉罕”,并阐释其意为“善良信士之祖”(页3b)。(创17:5)
[34][德]郭实猎译《旧遗诏圣书》第8a页。
[35]MiltonS.Terry,BiblicalHermeneutics,NewYork,Eaton&Mains,1890.p.246。将圣经“解经学”(biblicalexegesis)中的“预表论”(typology)汉化的源头是晚明耶稣会士。李奭学:《中国晚明与欧洲文学——明末耶稣会古典型证道故事考诠》,三联书店,2010年,第193-248页。
[36]关于传教士用古代中国传统小说评点的方式,译著汉文基督教小说的研究,参见黎子鹏:《评点天路:胡德迈〈胜旅景程〉》,收入《福音演义:晚清汉语基督教小说的书写》,台大出版中心,2017年,第53-77页。
[37]杨伯峻译注《孟子译注》,中华书局,1960年,第124页。
[38]郭实猎在其英文专著《开放的中国》(ChinaOpened)一书中,有专章评介中国历史。其对于上古史及远古史的认知,CharlesGutzlaff[KarlGützlaff],ChinaOpened,or,aDisplayoftheTopography,History,Customs,Manners,Arts,Manufactures,Commerce,Literature,Religion,Jurisprudence,etc.oftheChineseEmpire,London,Smith,ElderandCo.,1838.vol.1,297。
[39]关于郭实猎宗教文学观,详见李聪、黎子鹏:《郭实猎“新文学”的宗教文学思想及其启蒙意图》,《政大中文学报》第36期(2021年12月)第185-222页。
[40](西汉)刘向著,杨以漟校《说苑·君道》,中华书局,1985年,第7页。
[41]同上,第487页注释8。
[42](清)吕抚编写,纪山、于青校点《二十四史通俗演义》,群众出版社,1997年,第45页。
[43]关于殷商诸帝,参见韩兆琦编著《史记笺证·壹·本纪》,江西人民出版社,2004年,第149页。
[44]“有”通“又”。此处保留原文写法。
[45]路新生:《中国近三百年疑古思潮史纲》,复旦大学出版社,2014年,第196-256页。
[46]李天纲:《天儒同异:明末清初中西文化学说述评》,载《复旦学报(社会科学版)》1996年第3期第29-34页。
[47]并非明清所有来华传教士都认可耶稣会士利玛窦(MatteoRicci,1552-1610)以降的“文化适应”策略,但显然郭实猎可谓其跨宗派的后继者之一,且发挥更胜。郭氏在其英文论著中,即对以利玛窦为首的耶稣会士的才能和传教策略推崇备至。参见Gutzlaff,ChinaOpened,vol.2,229-231。
[48]笔者以为,在西方的古文明与现代科技的双重刺激下,近代中国有志之士亦反思自身古典与古史。传教士本意是希望华人反思之后“信古”,同时信仰与汉文古典同源的基督教,然而却适得其反地掀起了进一步的“疑古”思潮。但是,也因此使得晚清考据学更为昌盛,无心插柳地促进了史学的发展。路新生:《中国近三百年疑古思潮史纲》第257-463页。
[49]关于郭实猎在清国境内传教详情,参见李聪:《获利、殖民还是传教——郭实猎与鸦片贸易、鸦片战争关系再思》,载《景风:基督教与中国宗教文化》2018年第17期第117-138页。
[50](东晋)张湛注《列子》(影印本),上海书店,1986年,第49页。
[51]景中译注《列子》,中华书局,2007年,第130页注释6。
[52][德]郭实猎译《救世主耶稣新遗诏书》卷五第8页。
[53]陈致、黎汉杰译注《诗经》,中华书局,2016年,第461页。
[54]同上,第382-385页。
[55]原文作“月入而息”,根据文意及该文出处《帝王世纪》,改为“日入而息”。
[56](西晋)皇甫谧:《帝王世纪》,中华书局,1985年,第9页。
[57](明)冯梦龙改编,(清)蔡元放修订《东周列国志》,上海古籍出版社,2012年,第107页。
[59](明)罗贯中撰,毛宗岗批,饶彬校注《三国演义》,三民书局,2007年,第2页。
[60]WilliamMilne,RetrospectoftheFirstTenYearsoftheProtestantMissiontoChina(NowinConnectionwiththeMalayDenominated,theUltra-GangesMissions),Malacca,AngloChinesePress,1820.p.89.
[61]AndrewC.West,CatalogueoftheMorrisonCollectionofChineseBooks,London,SchoolofOrientalandAfricanStudies.p.35.
[62]Ibid.,p.269.
[63]马礼逊所藏《英雄谱》为清圣德堂刻本,板框21.7*14.4公分,分两层。上层为(元)罗贯中编辑《忠义水浒传》二十卷一百十五回,下层为(清)毛宗岗评《四大奇书第一种》二十卷一百二十回。
[64]根据前后文,马氏此处所言之style,既指《三国演义》文白夹杂之语体,又指“演义”之文体。
[65]Milne,RetrospectoftheFirstTenYearsoftheProtestantMissiontoChina,pp.89-90.
[66]CharlesGutzlaff,“NoticeoftheSanKwǒChe,orHistoryoftheThreeKingdoms,duringaPeriodofOneHundredandForty-SevenYears,fromA.D170to317”,TheChineseRepository(1832-1851),7:5(Sep.1838):233-249.
[67]KarlGutzlaff,“CatalogueofChineseBooks.”DA19/1/3/1,Dr.KarlGutzlaffCollection,SpecialCollectionsofCadburyResearchLibrary,UniversityofBirmingham.
[68]West,CatalogueoftheMorrisonCollectionofChineseBooks,p.373.
[69]柳存仁:《伦敦所见中国小说书目提要》,书目文献出版社,1982年,第102-103页。
[70]考虑到行文之便,除原文引用的情况,下文统一将之称为《三国演义》。
[71]Gutzlaff,“NoticeoftheSanKwǒChe”,p.233.
[72]Gutzlaff,ChinaOpened,vol.1,pp.467-468.
[73]Ibid.,pp.417-419.
[74](明)罗贯中撰,毛宗岗批,饶彬校注《三国演义》第414页。
[75]同上,第781页。
[76]Gutzlaff,ChinaOpened,vol.1,p.468.
[77]和合本译为《使徒行传》。
[78]根据郭实猎藏书目录推断,其所阅读的应为“纲鉴”类书籍,但因目前无法确定具体为哪一部,姑且先引用《资治通鉴》进行比照分析。
[79]《资治通鉴》卷四十五:“初,帝闻西域有神,其名曰佛,因遣使之天竺求其道,得其书及沙门以来。其书大抵以虚无为宗,贵慈悲不杀;以为人死,精神不灭,随复受形;生时所行善恶,皆有报应,故所贵修练精神,以至为佛。善为宏阔胜大之言,以劝诱愚俗。精于其道者,号曰沙门。于是中国始传其术,图其形像,而王公贵人,独楚王英最先好之。”(北宋)司马光:《资治通鉴》,中华书局,1956年,第1439、1447页。
[80](明)丘浚:《丘浚集》第六册,海南出版社,2006年,第2665页。
[81][英]麦都思(尚德):《东西史记和合》,英华书院,1829年。另参Wylie,MemorialsofProtestantMissionariestotheChinese,p.30。
[82][英]麦都思:《东西史记和合》第22页。另见[德]郭实猎编,黄时鉴整理《东西洋考每月统记传》,中华书局,1997年,第87页。
[83][意]利玛窦:《利玛窦中国札记:传教士利玛窦神父的远征中国史》,何高济译,广西师范大学出版社,2001年,第73-75页。
[84][德]郭实猎编,黄时鉴整理《东西洋考每月统记传》,第27-30页。
[85](清)梁廷枏:《海国四说》,中华书局,1993年,第6页。
[86](清)艾衲居士编撰,陈大康校注《豆棚闲话》,三民书局,1998年;另参张菲菲:《〈豆棚闲话〉发隐》,香港中文大学中国语言及文学学部硕士学位论文,2002年。
[87]HuiyiWu,“AlienVoicesundertheBeanArbor:HowanEighteenth-CenturyFrenchJesuitTranslatedDoupengxianhua豆棚闲话asthe‘DialogueofaModernAtheistChinesePhilosopher’,”T'oungpao通报103.1-3(August2017):155-205.
[88]CharlesGutzlaff,“PooNangChetsǎngsin;ASupplementarySackofWisdom,NewandImprovedEdition,in10vols.SmallOctavo,”TheChineseRepository,10.10(Oct.1841):553.
[89](梁)萧统编,(唐)李善注《文选》卷十第149页,中华书局,1977年。
[90](南朝刘宋)范晔撰,(唐)李贤等注《后汉书》,中华书局,1965年,第2762页。
[91]刘勇强:《演义述考》,载《明清小说研究》1993年第1期第47页。
[92]同上,第48页。
[93]柳存仁:《伦敦所见中国小说书目提要》第86-96页。
[94]“三言”即《喻世明言》《警世通言》和《醒世恒言》三部短篇话本小说集,皆以铺陈故事阐发某种道理,从而达到喻世、警世、醒世之果效。
[95](明)冯梦龙编著《古今小说·叙》,上海古籍出版社,1992年,第1页。
[96](明)抱瓮老人编著《今古奇观·序》,山西古籍出版社,2002年,第1页。
[97]梁寅(1309-1390)《诗演义》之提要著录:“是书推演朱子《诗传》之义,故以演义为名。前有《自序》云此书为幼学而作,‘博稽训诂,以启其塞,根之义理,以达其义。隐也,使之显,略也,使之详。’”(清)永瑢等:《四库全书总目·经部·诗类二》,中华书局,1965年,卷十六第128页。
[98]谭帆:《“演义”考》,载《文学遗产》2002年第2期第105-106页。
[100]李聪:《隐藏的“上帝属性”:首部汉文书信体小说〈诚崇拜类函〉(1834)研究》,第十届“基督教与中国社会文化”青年学者国际研讨会,香港中文大学基督教研究中心,2021年12月。
[101]关于传教士原创的汉文小说,实可追溯至马若瑟《梦美土记》(1709)。该作类似文言小说唐传奇,并不属于本文所讨论之白话“演义”范畴。马氏其后的《儒交信》才真正开启了传教士原创汉文通俗演义之风气。参见吴淳邦、李奭学、黎子鹏主编《清代基督宗教小说选注》,“中研院”中国文哲研究所,2018年。
（编辑：许津然）
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