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2023.04.24江苏
一
第一卷：
序言（1920）
新教伦理与资本主义精神（1904—1905）
新教伦理与资本主义精神（1906）
世界诸宗教之经济伦理：
导论（1915）
儒教与道教（1915）
中间考察——宗教拒世的阶段与方向（1915）
第二卷：
世界诸宗教之经济伦理（续）：
印度教与佛教（1916—1917）
第三卷：
古犹太教（1917—1919）
据此，我们可以了解，《中国的宗教》实际上只是韦伯对于“世界诸宗教之经济伦理”研究的起首部分。这整部著作的目的在于：通过对世界诸大宗教（表面上看先由东向西的地理顺序，实际上有其宗教社会学上的内在论述理路可循）[3]——更严格说来，各大文明——的探索，来突显西方基督教文明的特色。以此而言，韦伯似乎很够资格冠上“民族优越论者”的头衔了。观诸其行文中惯用的套语（以此一论文集的《序言》为例）：“只有在西方”，诸如国家、法律、经济乃至音乐、建筑、绘画等各层面，“才有理性化的发展”；只有在西方产生了一些文化现象，“其发展方向——至少我们西方人乐于如此想象——具备了普遍的、放诸四海而皆准的意义及效果”……乍看之下，莫不是引人指认其褊狭的白纸黑字。
不过，且让我们别太轻率地就下这样的判决，因为：在突显西欧近代文明特色的同时，韦伯其实（反面观之）也已点出各异文明的特色来，此其一；其二，韦伯个人对近代西方“理性化”的全面发展，即世界的彻底“除魅”后所呈现出来的文化现象，实际上怀抱着相当悲观的态度，其忧惧之情清楚地表现在诸作品的字里行间。[4]
此外，韦伯所着手探讨的，特别是中国与印度，都是既庞大复杂而又源远流长的文化体（中国一部二十五史，都还不知从何说起！），所以，他势必要找一个可以入手的“把柄”。身为西欧近代文明之子的韦伯遂以“理性化”作为其观照世界各文化进展的利器。他的着眼点在于：宗教与社会的其他层面、理念与利益（包括精神与物质）在人类文明的整体发展上究竟有着什么样的互动关系，在种种的互动关系下，呈现出怎样的理性内涵。换言之，在韦伯看来，每一个文明自有其独特的理性内涵，并且由其政治体制、社会结构、经济运作等等机制及活跃其间的主导阶层及异端分子所担纲的伦理信念等，交融体现出来。因此，掌握住贯穿于文化整体中的理性要素这个线索，即为韦伯作品的独到之处；再者，厘析出此一理性要素后，再持之与他所熟知的西方近代理性特质相对照，即可突显出西方近代文明之所以异于其他文明之特质所在。
于是，在《中国的宗教》一书中，韦伯长篇大论地分析了中国的国家、法律、城市、行会、士人阶层、正统礼教、异端信仰等等，无非是想借此构筑出：中国人想的是什么（例如：传统主义的价值取向、巫术性的世界图像）、做出的是什么（例如：家产制政体、家族社会、家族经济组合），以及所想与所做的之间的辩证关系。其中，主导此一辩证关系之进行的儒教官绅知识阶层，于韦伯所构筑的传统中国历史舞台上，展现出使得中国整体文明进展之与西方大相径庭的坚实活力。
由于所要解决的问题不同，韦伯的研究虽然仍属历史范畴，其途径却与一般史学者惯常采用的稍有出入。简言之，韦伯较注重的是贯穿于整个文明中一些较为不变的现象。因此，尽管王朝屡屡更迭，官制也代代有差，在韦伯看来，自秦始皇统一中国、建立家产制支配后，中国基本上就是个家产官僚制国家，具有家产官僚制的一般特性（而置诸如君权相权消长等问题不谈）。又例如：中国的氏族与家族组织，在与世界其他文明中的氏族发展（多半是断绝）相对照之下，不管其内在本身有多少变化（诸如单位大小、成员结构等变化，近年来中日学者已多有研究发表）[5]，其中的氏族血缘纽带（或拟血缘性的凝聚关系），历数千年，一直至近代，恒为一切关系中极具支配性的一道锁链。
正因为对传统中国之稳固性的强调，一般人认为韦伯仍脱离不了西方学者素来所谓“不变的中国”之偏见。其实，身为十九世纪德国著名史学家蒙森（T.Mommsen）得意高足的韦伯，绝不会天真到认为人类社会——无论是哪一个——有毫无变迁之可能，中国当然也不会是个例外（尽管黑格尔这么说：中国是一切例外中的例外）。问题是，他所要了解的，并不是中国的社会和文化自身有何演变，而是中国到底是怎样一个异于近代西欧的一个社会。这可以从我们上面提及的一些研究重点，亦即韦伯取以为参考架构的要点：西方资本主义运作中种种理性化的机制，以及宗教伦理影响下之操作机制的“心态”等，作为剖析传统中国之利器，从而看出为何韦伯的论述难以摆脱让人有“不变的”或“静态的”感觉，正如他其他的作品乍看之下所给人的印象是一样的[8]。
此外，《中国的宗教》最为一般汉学家及中国史学家怀疑的地方，就是它的作者居然不懂中文，一切都只能靠转手的翻译或西文著作，在讲究“原始资料”的史学工作者眼中，这样的历史研究成果显然大有商榷余地。这样的质疑自然是有道理的，韦伯也非常清楚他所受到的这层限制，在本书第一章的注释中（原文注①，现移为本书附录二），他详细介绍了引用的资料之后说：“诸多文献资料与碑铭，被移译过来的只不过是其中的一小部分，对于一个非汉学家而言，这真是个大障碍。遗憾的是，我并没有一位汉学专家来参与合作原典的考证。以此之故，笔者谨怀不胜惶惑迟疑之心，以最为保留的态度将本书交付印行。”在此条件下，本书会出现一些十分明显的史实错误（我们已尽可能在译注中指明）以及一些出人意表的历史解释，似乎也是件十分可以理解的事了。然而，资料的不足本来就是任何历史研究中经常要面对的问题，只不过——就某个观点而言——韦伯所面临的困难度要更大些罢了。
然而，韦伯对于历史研究的表达，有如下的自觉：“历史学家所说的言语，包含着许多语意含混的字句，这正好用来配合他们下意识里想要恰当地表达己见的需求，结果是，他们的意思的确被感觉到了，然而却无法让人想个通透”[13]，而在自觉其方法上的运用时（即上述以理念型分析来代替描述性分析），韦伯可能已预料到中国读者所会产生的反应，所以他特别强调：
在社会科学的领域里，一项在方法上正确无误的科学证明，如果要达到它的目的，必须连一位中国人也承认其正确性才行。这个目标虽然有时候由于实际条件的不足而无法达到，但还是必须以此为目标。再者，对于一个理想的内容及其终极公设的逻辑分析，以及发觉由此理想而来的逻辑上与实际上的后果，也必须对中国人有效才行。虽然这位中国人也许不了解我们的伦理观念，甚至摒弃（他的确经常会如此）该理想本身及由此而来的具体评价，但他无法否认理论分析的科学价值[14]。
我们颇可以拿这番“豪语”来验证《中国的宗教》一书，看看韦伯是否在“实际条件不足”的情况下，仍然达到他认为必须努力去达成的目标；或者中国人是否真的会因为“不了解其伦理观念”，而摒弃了他由科学分析理想所得来的“具体评价”。全书既已译妥，这个问题当然就该交由读者自行判断。
二
以上，我们已对韦伯包括《中国的宗教》在内的一系列比较宗教社会学著作之写作动机、研究方法与探讨重点作过一番概述；我们也指出：“理性化”的问题是贯穿韦伯著述的主脉。然而，这种简约的说法，是否会引人误以为韦伯最终的目的是在于以侧重精神层面的手法来对马克思的历史唯物论作反驳？的确，自二十世纪二十年代以来，以理性化来作为阐释韦伯作品之中心概念的西方学者，不仅基于重新承认韦伯作品中方法论及历史研究间的联系，而且围绕在韦伯与马克思的主题对比上[15]。其中，对于韦伯著作能在美国广为流传居功至巨的帕森斯（T.Parsons），其韦伯诠释更是影响深远，直至杨庆堃为《中国的宗教》英文译本作序时，仍奉以为圭臬。帕森斯的韦伯诠释近十余年来已逐渐遭受批评[16]，而我们此处又已将杨氏的序文译出（见本书附录一），因此有必要在此简短地检讨一下帕氏的观点，并澄清在此观点下所可能引起对韦伯作品的误解。首先，我们先征引一段帕氏在其著名的《社会行动的结构》（TheStructureofSocialAction）一书中的论述：他认为韦伯的比较研究——
换言之，在帕森斯看来，近代资本主义虽然首先出现在西欧，然而证诸史实，西欧的物质环境并不比中国、印度等地更适合资本主义之蕴生，甚至更不适宜；西方之所以产生出资本主义，主要是因为西方拥有其经济伦理可与资本主义相配合的基督新教。在帕森斯及其追随者的观点下，如果韦伯（在他们理解下）的论证确实可信，那么马克思对资本主义的唯物论式解释，岂不是再也站不住脚了？
的确，在《新教伦理》一书中，韦伯是极强调新教伦理与近代资本主义之间的亲和性的；在《中国的宗教》一书的结论里，也列举了中国有利于（而西欧不利于）资本主义发展的一些因素；以此，强调在近代资本主义发展过程中，“心态”所扮演的关键性角色。问题是，韦伯虽然强调：理念或价值取向并非总是受物质历史的制约而具有其独立自发的影响力，并想以此观点来平衡一下马克思的解释；然而，他也没有偏颇到纯然落入唯心论的窠臼，而一味强调理念或观念对物质环境的主导或制约的力量[18]；更说不上是证明精神与物质之间的“因果关系”了。
我们在上文中已说明韦伯是如何以人为的“机制”与操作机制背后的“心态”之间的辩证关系来解释文化之理性化的问题，而实际展示出此种辩证关系的，正是在历史舞台上活生生的“人”。成功的历史研究无不使得其中的“人”鲜活地展现于读者眼前。在“世界诸宗教之经济伦理”的一系列比较宗教社会学著作中，韦伯一再突显宗教之“担纲者”在各文化之发展历程中的“演出”，他认为：
直接支配人类行为的是（物质上及精神上）的利益，而不是理念。但是，由“理念”所创造出的“世界图像”，常如铁道上的转辙器，决定了轨道的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行为[19]。
秉此见解来诠释人类行为与文化现象的韦伯，根本上就不是一元论者，而只是在铺展多元因素的同时，以其独特的方法学技巧，达成“侧重于某一面的强调”罢了。即以其《经济通史》为例，在《近代资本主义之起源》这一章（第4章）里，韦伯探索了合理的国家（行政与司法）、市民身份、工业技术等诸多“理性的资产阶级资本主义”之形成的因素，当然也另辟一节来讨论经济伦理与资本主义发展的关系，这其中或有其侧重与强调的层面，但即使再粗心的读者也不会将之误解为某种截然因果关系的化约论证。
三
尽管韦伯此书之写作，如前所述，自有其用意及目的，此处我们却想尝试从另一个角度，亦即就纯粹了解中国之历史与社会——不管是传统，还是现代——的角度，来看看韦伯能给我们些什么样的启发。
试以中国历史上的赋役制度为例，由于攸关国计民生，历来史家皆颇为重视。不过，一般而言他们研究的重点主要是放在制度的演变上，从先秦的“彻、助、贡”，汉代的口赋、更赋、田租，晋代的户调式，北魏、隋唐的租庸调制到两税法，乃至明代的一条鞭法；着重的是制度产生的背景与崩坏的缘故，比较制度的优劣与人民负担的轻重合理与否，晚近的学者则更进一步分析赋役地租到实物地租，从实物税到货币税的推移。
韦伯则尝试从另一个角度来观察此一问题：尽管传统中国的赋役制度屡有更易，在韦伯看来，基本上都可以从“赋役式供应”（liturgicalprovision）此一概念来加以理解。换言之，在既有实际条件——疆域的辽阔、交通、通讯、行政管理的技术不足，以及货币经济的不发达——限制下，为了应付“国库”（即家产制政权的“家计”）的需求，中央单位只能采取下列两种方式：1.责成各地方单位征集所需的物资及人力，各种地理志书常载的各地“土贡”，就是原初此一制度遗留下来的痕迹；2.中央单位直接“经营”生产事业，例如控制一些诸如盐、铁、酒等的财源、官府手工业、皇庄等等（韦伯称之为“庄宅式”[Oikos]经济），这些措施，历代皆有，规模大小视环境而定，一般而言，当中央政府对地方控制力较薄弱时，例如异族王朝或分崩割据时期，则此种收入在“国库”所占之比例即愈高，三国曹魏时期的“屯田制”大概可算是最大规模的“庄宅式”经营的例子了[22]。
根据韦伯的理解，氏族（或家族）是传统中国社会里最具自主性、精力充沛且“无所不能”的一个组织，是少数可以抵制家产制政权支配的力量，氏族对其成员不但拥有超越法律（praeterlegem）的权力，在一些诸如宗教惯习的问题上，甚至还具有抗拒法律（contralegem）的权力；其凝聚力强固的程度，不但远超过中古西欧，连印度都望尘莫及。这么强大的有组织团体，对经济运作必然有其影响，这点也确实表现在赋役义务的共同承担，以及土地买卖继承的权利要求上，并且也可以扩大成“一种生产组合的氏族共同体、累积性的家共同体”，换言之，一种“营利共同体”——类似于西方中古末期的家族联合体，为后来（至少在意大利）孕生出“贸易公司”的母体。然而，在传统中国，这样的一种家族营利共同体并未如近代西方那样走上理性的经营共同体之路，反而妨碍了资本主义的萌芽，何以如此？
从外在环境而言，韦伯的解释是，在传统中国社会里，官吏拥有最大的累积财富的机会，也是争取家族社会身份的最有效手段，因此，家族营利共同体的目标即被导向：培养族中优秀成员入学、中举、捐官（这些都需要大量投资）。等到这些人出任官职后，他们也会回过头来，设法增加家族的财富（一般而言，土地资产），拔擢家族其他成员任官。即使这个家族由于经营工商业致富，对下一代的期望仍在中举做官，而土地更是被当作一切财富中最为可靠的一种。这种模式的“经营”，在韦伯看来，只能算是“掠夺式的资本主义”，而与西方近代理性的、资产阶级的资本主义恰好背道而驰。
其次，就内在因素而言，韦伯认为由儒家伦理所衍生出来的家族伦理，实际上支配了整个中国社会的人际关系：“在那儿，所有的共同体行为（Gemeinschaftshandeln），都为纯粹私人的尤其是亲属的关系所淹没与制约。”儒家伦理所强调的“亲亲”的原则即具体地呈现在这样的一种社会格局——用费孝通的说法，“差序格局”——之中[25]。在强烈的家族伦理的规范下，个人被历久弥新地与其家族成员牢系在一起，换言之，他是被系于“人”（person），而非功能性的职务——“企业”（enterprise）。作为一切企业经营基础的“信赖”，在中国，基本上也就只能奠基于一种纯粹的个人、家族或拟家族的关系上。这样的一种家族营利共同体与作为近代西方资本主义之基石的非个人化、理性的经济经营共同体是截然不同的：简言之，它缺乏一种抽象的、超个人的目的取向的团体性格。
西方社会的这种结合体关系（Vergesellschaftung）——费孝通称之为“团体格局”——的出现，是否如韦伯所言，源自基督教因信仰一个超世俗的上帝而发展出来的、打断氏族纽带的信仰共同体，以及清教徒对纯粹个人生物性关系的怀疑；或反过来，如费孝通所说：是“在这样一种'团体格局’的社会中才发生笼罩万有的神的观念”[26]，当然还有争辩余地。不过，西方的这种非私人性的、超越家族关系的自愿性团体的存在，应当是不成问题的。的确，西方的资本主义企业——不管是十九世纪，还是今天——有不少是由家族所拥有的，然而，在这样的一种社会关系下，一切个人的、血缘性的关系皆消融为“纯粹的事业关系”，也只有在这样的关系下，才能发展出“所有者”与“经营者”分离的企业体来。反观中国，在传统企业里，“伙计”多半来自亲族子弟或奴仆（也可算是家共同体的成员）[27]，即或有外人，服务长久、受信赖的也往往被当做“自家人”——换言之，一种“拟家族关系”的建立。
话说回来，尽管韦伯认为中国社会家族伦理的强固存在，是妨碍资本主义萌芽的重大因素之一，他并没有说这样的一种组织及其伦理就不能接受资本主义——至少在技术层面上。相反的，由于家族——一直到最近为止——还是台湾社会里极强而有力的“有组织团体”（尽管其包含范围有缩小的趋势），因此，在台湾社会资本主义化——“学而优则仕”的价值观转变为“商而优则仕”，工商企业取代土地资产——的过程中，家族无可避免地仍然扮演着担纲者的角色。在这些企业里，领导阶层主要仍然是由家族成员——儿子、女婿，甚至义子（拟血缘关系）[28]——所构成，换言之，本该是一种“纯粹的事业关系”，在此却被消融为一种“家族血缘的关系”。“家族伦理，”仍如韦伯所说的，“在自然生成的个人关系团体的环境里，发展出其最强烈的推动力。”明乎此，我们对于今日台湾经济发展过程中，“家族企业”所扮演的普遍而又重要的地位，或许就不会感到太过惊讶。而此一现象，恰好又可为韦伯在《中国的宗教》里所说的一段话，做个脚注：“超越个人营业范围之外的经济组织，几乎全部奠基于真正的或模拟的私人性氏族关系上。”
家族企业在台湾今后的经济发展上，是否仍如过去一般扮演担纲者的角色，或者反过来，成为台湾经济与社会发展的绊脚石，当然还有待更进一步的观察与研究。然而它对过去数十年来台湾经济成长的贡献，终究是不能一笔抹杀的。参照韦伯对中国家族的理解。
我们似乎可以如此说：“在此处，传统与现代之间有了一个巧妙的接榫。”
家族企业只不过是我们可以援引韦伯的观点来思索的、台湾目前社会经济发展的现象之一。其他诸如庞大的公营企业（估计约占国民生产净值的40%以上），除了从市场价格机能等纯经济理论的角度来探讨外，是否也可尝试从“庄宅式的经营”——满足传统家产制政体下“国库”需求的措施之一，另外也兼顾到传统中国“福利国家”的理念——的角度来加以考虑。
此外，对于台湾各大都市里蔚为奇观的“地摊”景象，以及近年来蓬勃发展的“地下投资公司”，除了抱怨人民不守法、急功近利、贪小便宜的心态与财经失序外，是否也可尝试从中国人传统的“俭约”精神——另一个常被视为儒家伦理有助于台湾经济发展的要素；韦伯则称之为一种“强烈到无可比拟的精打细算的心态，一种分文必争、锱铢必较的'小贩式经营’的心态”——来重新思索。大家乐、六合彩赌徒的到处求神问卜寻“明牌”，除了从心理学的角度来分析外，是否也可与韦伯所说的、传统中国人的“巫术性的世界图像”联系起来理解。
库恩（T.Kuhn）在《科学革命的结构》一书中曾说：“典范一改变，这世界也跟着改变了。”或者，他也用另一个所谓“视觉盖士塔（gestalt）”的实验来说明这种转变：“在〔科学〕革命之前科学家世界中的鸭子，到了革命之后就成了兔子。”我们当然还不敢说韦伯对中国传统社会的研究就会成为中国历史研究的一个新“典范”，或者会掀起一场“史学革命”，这似乎是太夸张了；我们更不能说，要了解中国的社会——不管是传统的、还是现代的——就必须通过韦伯的观点，韦伯自己首先就要对此主张提出抗议。然而，不可否认，通过《中国的宗教》，他为我们提供了一幅既朦胧、却又似曾相识的历史图像；朦胧也罢，似曾相识也罢，都还须要我们更进一步地去思索澄清以及验证，这是本书最具挑战性的地方，也是我们决定翻译出来，并郑重推荐给读者的主要缘故。
[1]见MarianneWeber,MaxWeber:ABiography（NewYork,1975）,p.330-333;特洛尔奇的论文初版发表于1908年的ArchivFürSozialforschung,英译本TheSocialTeachingoftheChristianChurches于1931年出版。
[2]以下各篇当中，《新教伦理与资本主义精神》有张汉裕的中译本（台北，1960），其中略有删节（特别是第4章有关清教各教派的部分），注释也没有译出。中国内陆近年则有包括注释在内的全译本问世。此外，张汉裕曾节译《序言》一文，以《著者补论》收入《新教伦理》一书。此一《序言》经修订补译后，与《世界诸宗教之经济伦理：导论》，《中间考察——宗教拒世的阶段与方向》，收入康乐、简惠美编译的《宗教与世界》一书。
[3]见《宗教与世界》，第2章注。
[4]例如他在《新教伦理》一书结尾时说：“依Baxter之见解，对外物的顾虑'该像一件单薄的外套那样轻轻地披在圣徒的肩膀上，随时可以脱下’。但命运却使这外套变成像钢一般坚硬的牢笼（ironcage）。”见张汉裕译，前引书，p.85。
[5]有关这方面的研究可参见清水盛光，《支那家族的构造》（东京，1932）；牧野巽，《支那家族研究》（1944）；芮逸夫，“ChangingStructureoftheChineseFamily”，《台大考古人类学刊》，17/18期（1961）；杜正胜，《传统家族试论》，《大陆杂志》，65：2，3（1982）；陈其南，《房与传统中国家族制度——兼论西方人类学的中国家族研究》，《汉学研究》，3：1（1985）；此外，读者尚可参考费孝通《乡土中国》一书，特别是《差序格局》《系维着私人的道德》《家族》《长老统治》《血缘与地缘》等。
[6]韦伯在《经济通史》（即郑太朴译，《社会经济史》）一书中，除了举西班牙为例以证明单是贵金属的流入并不足以产生资本主义外，还举印度为例：罗马帝国时期，每年有2500万以上的银币（Sesterzen）流入印度以从事贸易，然而其结果除导致极小规模的商业资本主义外，并没能激发出近代的资本主义来。参见康乐编译，《经济与历史》，第17节。
[8]莫姆森（W.Mommsen）在介绍韦伯“正当支配的类型”时就说：“乍看之下与世界史毫不相干，好像完全是静态的。”见康乐编译，《支配的类型》，p.297。
[9]有关“理念型”（或译“理想型”）可参见钱永祥编译，《学术与政治》，《韦伯的学术》第1节。
[10]这只是韦伯以“价值参照”法来建构理念型的简单说法，至于其详细的方法论论述，参见M.Weber,TheMethodologyoftheSocialScience（以下MSS），pp.89-91。
[11]《支配的类型》，p.305。
[12]《宗教与世界》，p.493。
[13]MSS,pp.92-93.
[14]MSS,pp.58-59.
[15]Schluchter,RationalismusderWeltbeherrschung,顾忠华译，《理性化与官僚化》（台北，1986），p.45注7。
[16]Schluchter,RationalismusderWeltbeherrschung,顾忠华译，《理性化与官僚化》（台北，1986），p.44注4。
[17]T.Parsons,TheStructureofSocialAction,pp.512-513.
[18]例如他在《新教伦理》一书的结尾还特别提醒读者：“我的目的当然不再以片面的唯心论的文化、历史因果观来代替同等片面的唯物论的文化、历史观。这两者都同样地可能，但每一种，倘不用作研究的准备工作，反而充作研究的结论，则对于历史真理的了解，是同样地一无所成。”张汉裕译，前引书，p.87。
[19]《宗教与世界》，p.477。
[20]本图主要根据简惠美，《韦伯论中国》（台北，1988），p.127附图绘制。
[21]见梁其姿译，《新历史》，《食货》，13:1,2（1983），p.91；F.Braudel,“HistoryandtheSocialScience:TheLongueDurée,”OnHistory,（1980）。
[23]《支配的类型》，p.346。
[24]韦伯给“资本主义时代（或社会）”所下的定义是：“日常所需均以资本主义的方式来满足……只有需求的供应方式已资本主义化到如此程度，以致我们会设想一旦这种形式的组织消失，则整个经济制度就会崩溃。”《经济与历史》第14节。据此定义而言，台湾应当是已达到（或至少是接近）此一程度。
[25]费孝通，前引书，pp.22—30。
[26]同前书，p.32。
[27]“伙计”多半来自亲族子弟一事，见余英时，pp.153—154；奴仆替主人经营商业，在中国史上是源远流长的传统，见杨联陞为前引书所写的序《原商贾》。
根据李永炽的说法，从德川时代开始，兵农分离，武士均失去土地，靠诸侯（大名）的薪俸维生。既食诸侯之禄，为使诸侯之食邑不致被幕府削封、废封，就必须戮力向诸侯报恩效忠。因此，诸侯常以“家”自称，而武士则是诸侯的“家人”。由此观之，日本的“家”是一种非血缘形成的“场”。我们当然也可以说，这是一种“拟血缘”的关系，不过，如果我们考虑到作为其基础的封建的主从契约关系，就可以知道这跟中国的“家族”或甚至“拟家族”的概念与内容是大不相同的；简言之，他们的“家”是可以扩张到极大的。日本的企业经营，即是成功地将此种扩大化后的“家意识”植根于公司，使经营者与员工皆建立“家人”的关系（李永炽，《儒家与日本近代化》，《文化与经济》，载《历史的跫音》）。也就在这种“家意识”的差异上，我们可以发现今日台湾的家族企业与日本企业结合基础的最明显的不同。