亚里士多德以统治权的归属和利益导向为标准，提出了三类基本政体及其变体。（1）一人统治，以全邦利益为归依即为君主政体，其变体则为僭主政体，只以个人利益为依归；（2）少数统治，以全邦利益为归依即为贵族政体，其变体则为寡头政体，只以富户的利益为依归；（3）多数统治，以全邦利益为归依即为πολιτεα（politeia），其变体则为χλοκρατα（Ochlocracy），只以穷人的利益为依归。对于第三类政体πολιτεα，亚里士多德立足于古希腊城邦公民自治的经验基础，阐述了它作为一种混合政体类型的内涵。他主张“最好把政体保持在中间形式”，“在混合政体中应有三项同等重要的因素——自由出身、财富和才德”。兼顾财富和自由出身两个要素、倾向于多数主义的混合政体，可称为πολιτεα；至于兼顾自由出身、财富和才德三个要素、偏重于寡头主义的混合政体，则不称为πολιτεα，而应称为贵族政体。
古罗马政治家西塞罗将希腊文πολιτεα一词译为拉丁文respublica，并在柏拉图、亚里士多德政体分类学说的基础上阐述了与respublica之名对应的混合政体之实：“国家乃人民之事业”（respublicarespopuli），而人民则是“基于法权的一致和利益的共同而结合起来的人们的集合体”。理想的respublica，应该“由王政的、贵族的和人民的这三种政体适当地混合而成”；“最好是国家包含可以说是卓越的王政因素，同时把一些事情分出托付给显贵的权威，把另一些事情留给民众们协商和决定”。这种混合模式的现实样本，就是古罗马共和国中期的制度，具体包括法治、分权、制衡、任期制、直接选举制，以及政治领导人的美德，等等。当然，与亚里士多德所说的πολιτεα一样，respublica也离不开两个经验前提，即小规模的政治共同体（城邦）和公民自治传统。
可见，从亚里士多德到西塞罗，πολιτεα和respublica这两个古典词汇，在专指一种混合政体的方面而言，二者既有连续性，又发生了变化。一方面，πολιτεα和respublica都强调兼顾贫与富、少数与多数，在很大程度上包含了平民主义、公民参政、群众统治的内涵，从而为后来西方语境中republic之名与democracy之实的交迭以及这两个词汇之间的纠缠不清埋下了伏笔。另一方面，从πολιτεα到respublica的变化也很明显。亚里士多德所说的πολιτεα并不包含王政或君主政体因素，西塞罗所阐述的respublica却包容了王政的要素，从而为近代西方“共和”与“有限君主制”或者“立宪君主制”在实际内涵上的趋近提供了理论渊源。
近代以来，随着国民国家（nation-state）建国潮流的兴起，拉丁文respublica逐渐衍生出republiche、republic、république、republiek等西文词汇。就其专指特定政体类型的义项而言，这些词汇在内涵上逐渐偏离了西塞罗的解释，部分回归亚里士多德的思考方向，也就是从包容王政要素重新走向与君主政体完全分离。16世纪，马基雅维利在《君王论》的开篇就将共和国（Republiche）与君主制（Prencipati）当作两种不同的基本政体类型相提并论。到了18世纪，英文单词republic、commonwealth的含义已经基本定型，都去除了君主制的内涵。在18世纪孟德斯鸠那里，république也成为与君主制区别开来的政体类型的专称：“政体有三种：共和政体、君主政体、专制政体……共和政体是全体人民或仅仅一部分人民握有最高权力的政体；君主政体是由单独一个人执政，不过遵照固定的和确立了的法律；专制政体是既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。”至此，作为一种政体类型的西方近代共和概念，从“名”的层面而言与君主制划清了界限。
就“实”而言，近代共和也在古典的单一共和基础上发展为复合共和制度。古典共和的经验基础是城邦时代的直接民主，也就是小规模共同体范围内的公民自治。而近代以来，作为政治共同体的国家，其规模远非古典城邦时代可比，直接民主实施起来存在着技术上的困难。在不同于古典城邦的情境下，美国在“合众建国”过程中继承了西方古典共和制度的意涵，基于美国市镇自治的传统和各州自为治理的现实，以代议制民主取代了古典的直接民主，并且引入了宪政框架。这套以地方自治为基础，以宪法、选举、分权制衡、任期制为特征的复合共和制度，成为近代共和制度的模板。
二、从republic到“民主”
学术界讨论近代中国人对于西方民主政治（包括共和体制）的最初认识，多以鸦片战争之后的林则徐、魏源、徐继畬等人为样本，因为他们较早接触了关于西方近代民主制度的信息，特别是关于美国的总统、选举和议会制度的新鲜信息。当然，这些新鲜信息的获得，主要借助了外国传教士这一中介。
虽不立国王，仅设总领，而国政操之舆论，所言必施行，有害必上闻，事简政速，令行禁止，与贤辟所治无异。此又变封建、郡县官家之局，而自成世界者。
梁廷枏《合省国说》（1844年）序文中对美国的政治制度颇为赞赏：
彼自立国以来，凡一国之赏罚、禁令，咸于民定其议，而后择人以守之。未有统领，先有国法……统领限年而易，殆如中国之命吏，虽有善者，终未尝以人变法……盖取所谓视听自民之茫无可据者，至是乃彰明较著而行之，实事求是而证之。
米利坚，政最简……合众国以为国，幅员万里，不设王侯之号，不循世及之规，公器付之公论，创古今未有之局，一何奇也。
徐继畬还将华盛顿与中国历史上的陈胜、吴广、曹操、刘备进行比较，突出表彰他不以国家为私产、不称王位、不传子孙的高尚品德，认为这种风范与中国古老的天下为公理想非常契合。
上述文字中传达的关于美国政治体制的信息，主要是国家元首的任期制和权力限制、投票选举制、议会制度、法治原则，以及政治领袖应该具有的高尚品质。这些信息汇总起来，可以构成一幅共和制度的基本图像。直至民国初年，中国人对于西方共和制度的基本印象依然如此。
另外，魏源编纂、1852年刊行的百卷本《海国图志》，收录了澳门葡萄牙人玛吉士1847年刊印的《新释地理备考全书》中的一段话：“欧罗巴中所有诸国，政治纷繁，各从其度。或国王自为专主者，或国主与群臣共议者，或无国君，惟立冢宰执政者。”这是近代知识人对西方不同政体类型的最初认识，不过仍是现象层面的描述，尚未及于政治学概念论说的层次。
鸦片战争之后，外国传教士编撰的英汉字典尝试着对republic一词进行中文释义。比如麦都思编纂的《英华字典》（1848年），将republic释为“公共之政治”、“举众政治之国”。不过，晚清中国人对于republic概念的认知和表述，很长时期内都以“民主”一词作为媒介，并且往往与democracy的内涵混同在一起。
已有的研究注意到，传教士丁韪良（W.A.P.Martin）1864年主持翻译的美国人惠顿（H.Wheaton）所著《万国公法》一书，既用“民主”一词来指democracy，也多次在“民为主”的意义上使用该词来指称一种不同于君主国的政体类型。从具体语境来看，“民主”一词与republic之间的对应关系非常明显。以下是《万国公法》中一些译文与原文的比对，分别涉及共和政体的基本形态以及遣使、缔约等不同方面：
美国合邦之大法，保各邦永归民主。（“AndtheconstitutionoftheUnitedStatesofAmericaguarantiestoeachstateofthefederalunionarepublicanformofgovernment.”）
遣发第一等钦差，惟君主之国或民主之大国方可。（“Therightofsendingambassadorsisexclusivelyconfinedtocrownedheads,thegreatrepublics,andotherstatesentitledtoroyalhonours.”）
君主之国，则盟约归君掌握；民主之国，则首领或国会、或理事部院均可任其权焉。（“Inabsolute,andeveninconstitutionalmonarchies,itisusuallyvestedinthereigningsovereign.Inrepublics,thechiefmagistrate,senate,orexecutivecouncilisin-trustedwiththeexerciseofthissovereignpower.”）
由上可见，丁韪良所说的数例“民主”，不是偏正结构意义上的“民之主”（即中国古典的含义），而是主谓结构意义上的“民做主”，或者是主谓宾结构意义上“民主国”。不管是主谓结构还是主谓宾结构意义上的“民主”，都是与“君做主”、“君主国”相对而言的，是对近代西方相对于君主制而言的republic意涵的吸纳和简练表达。
经由《万国公法》的传播效应，中国人开始在“民主”、“君主”的名称之下接触和运用西方关于政体分类以及共和政体特征的知识。已有的研究表明，《万国公法》中文本出版后，“民主”一词逐渐成为中国出使外国人员用以表述不同于君主制的政体类型的通行术语。比如，1866年初同文馆首届毕业生张德彝前往欧洲游历，途中即已开始运用《万国公法》的知识。沿途经过非君主制的欧洲小国酣博尔、韩挪尔，张德彝特别留意到它们“乃民主小邦”、“亦系民主小国”。看到欧洲各国的相互争战，他想到了美国的情况：“夫阿美利坚……民主是邦，称为合众国……”改革派思想家郑观应、王韬，也都使用“民主”一词来指称西方的共和政体。王韬的说法最清楚：
泰西之立国有三：一曰君主之国，一曰民主之国，一曰君民共主之国……如法、如瑞、如美等，则为民主之国，其称尊号曰伯理玺天德，即中国之所谓统领也……一人主治于上而百执事万姓奔走于下，令出而必行，言出而莫违，此君主也。国家有事，下之议院，众以为可行则行，不可则止，统领但总其大成而已，此民主也。朝廷有兵刑礼乐赏罚诸大政，必集众于上下议院，君可而民否，不能行，民可而君否，亦不能行也，必君民意见相同，而后可颁之于远近，此君民共主也。
显然，王韬这里描述的“民主之国”，正是名为“民主”、实为republic的政体类型。只不过在他看来，这种“民为主”的政体并非最理想的选择，只有“君民共主”政体才是首选。
直到19世纪90年代，“民主”一词依然经常被用来表述republic，即无世袭君主、国家元首由人民直接或间接选举。比如，出使欧洲的薛福成在1890年闰二月十六日的日记里写道：
泰西立国有三类：曰蔼姆派牙（引者按：即Empire），译言王国，主政者或王或皇帝；曰恺痕特姆（引者按：即Kingdom），译言侯国，主政者或侯或侯妃；二者皆世及。曰而立泼勃立克（引者按：即Republic），译言民主国，主政者伯理玺天德，俗称总统，民间公举，或七岁或四岁而一易。法向称侯国，咸丰二年，拿破仑抱那帕托之侄拿破仑第三始称王，改国制。至同治九年，又废王，改民主焉。
同年闰二月初四日，薛福成作为出使大臣向法国总统呈递国书，第一句话就是“大清国大皇帝问大法民主国大伯理玺天德好”；薛福成在呈递国书时的致辞也提到“大法民主国大伯理玺天德”。中文“民主”一词与president、republic脱钩，完全确立与英文democracy的对译关系，要到“五四”运动前后才最终实现。此时“民主”已经具有了新的内涵，即平民主义、庶民主义、民治主义。
三、从republic到“共和”
近代意义上的“共和”语汇由日本学者首先创制，19世纪80年代初期从日文传入中国。戊戌之后四五年里，经由梁启超为代表的一批知识人的集中介绍，西方政体分类知识得以系统输入中国。此后，以孙中山为代表，少数直接受过英美教育、对西方政治制度有所体验的中国人，也明确以“共和”概念来表达自己的民权追求。在多方合力的作用下，近代“共和”概念逐渐在中文语境里流行开来。
1、近代“共和”语汇的创制及甲午以前在中国的传播
已有的研究表明，以汉字“共和”对译西语Republiek，最早是由日本学者完成的，并且确实参考了中国古典“共和”的内涵。穂积陈重在出版于1926年的《法窓夜話》中记载说，地理学家箕作省吾遇到荷兰文Republiek（即英文republic）一词，查阅辞典后得知意指无君主之政体，于是请教宿儒大槻盘溪如何翻译成日文；大槻征引中国古代周王出逃、周公召公“共和行政”之典故，认为国无君主即为有变，可用汉字“共和政治”作为Republiek一词的译语。箕作省吾采纳了这一意见，在自己改绘的一幅世界地图中用汉字“共和政治”来指称美国。1845年，箕作省吾出版《坤舆图识》一书，也采用汉字“共和政治州”来指称美国，并且介绍说美国有三十多个州，“非有国主酋长，毎国推其贤者数人为政官”。此后，汉字“共和”逐渐成为republic在日语中的习惯译法。
大槻盘溪的解释，既体现了会通东西方文化的尝试，也体现了跨文化沟通过程中难以避免的误解。“共和”为儒家经典中已有的词汇，从司马迁开始一般解释为西周末年厉王出奔，周、召二公“共和行政”，也有人解释为共伯和摄政。不管是哪种情形，根据儒家经典的解释，其内涵都是“虽偶无君…而礼义不废”，即本有君主制度，但君主临时缺席。也就是说，儒家传统的“共和”话语，与非君主制、根本没有国王的西方制度形态之间存在着实质的差异。大槻的例子，与其说表明中国古典“共和”约略体现了“公”、“共”、“和”三层意蕴从而具有与西方近代“共和”概念相通和对接的内在基础，还不如说置身于中西知识交汇格局之下、较早开眼看世界的近代知识人，在理解和诠释西方共和概念时，难免以自身所属的文化体系为本位，援引东方传统的知识资源作为参照。“共和行政”这一东方事例，很难被化约为“原始民主”，进而在逻辑上与近代意义上的“民主共和”连接起来。
随着日本知识人对西方国家特别是美国的了解的增加，日语中的汉字术语“共和”逐渐摆脱了与儒家古典“共和”内涵的关联，完全转变为一个与republic相互对应的近代政治概念。1862年，堀达之助编纂的《英和对译袖珍辞书》出版，republic被翻译为汉字“共和政治”。福泽谕吉的畅销书《西洋事情·初编》（1866），一开头就介绍了三种基本的政治制度“立君”“贵族合议”“共和政治”；他采用汉字字形加日文假名注音的方式，把republic翻译为“共和政治ッ”，并且给出了这个概念的具体解释：“不管家族背景是高贵还是低贱，选择在人们当中享有声望的人为首领，与国民一起，通过协商的方式管理国家大事。”他还在这本书里详细介绍了美国独立战争和建国的历史，以及政治和法律制度。到了1880年代，这种译法正式进入日英辞典；大筑拙藏重新翻译美国人H.Weaton的《万国公法》，也采用“共和政治”而非此前来自中文的“民主国”作为republics一词的译语。这样，一个西方的近代政治概念以古老的汉字形态在日文语境中得到确立。
然而，直至戊戌前后，中文语境里的“共和”一词尚未完全发展为一个近代概念。首先，它往往作为一个孤立的外来新词汇在中文语境里出现，未能与其他政治学术语共同构成一幅清晰的概念图景，难免令读者（受众）感到莫名其妙。其次，它与republic的对应关系尚未完全确立，“民主”依然是republic的通行译法。1893年，驻美公使崔国因日记记载：“美国为民主之国，总统断不能与民争胜。”黄遵宪1898年版的《日本国志》依然称：“环地球而居者，国以百数十计……而此百数十国，有一人专制，称为君主者；有庶人议政，称为民主者；有上与下分任事权，称为君民共主者。民主之位，与贤不与子，或数年一易，或十数年一易，无所谓统也。君民共主，或传贤，或传子，君不得私有其国，亦无所谓统也。”再次，作为一个古汉语词汇，“共和行政”这一古典含义，在中国知识人当中依然有强大影响。1882年2月宁波辨志文会，“共和考”仍被列为史学兼掌故科题目之一。1893年，上海求志书院史学科的夏季试题中也出现了“共和考”。“尧舜之禅让、共和之并治”，依然被视为中国古代罕有的善政。
学术界一般认为，1894年兴中会成立时即已明确了“驱除达虏，恢复中华，创立合众政府”这一目标。狭间直树从日本领事报告中发现，1895年3月～4月，孙中山两次在日本驻香港领事面前提到起义成功后“使两广独立为共和国”的构想。1897年8月，孙中山与宫崎寅藏、平山周笔谈时表示：“共和者，我国治世之神髓，先哲之遗业也。我国民之论古者，莫不倾慕三代之治，不知三代之治实能得共和之神髓而行之者也”；“余以人群自治为政治之极则，故于政治之精神，执共和主义”；“共和政治”是“政体之极则”，主张“豪杰之士起而倒清虏之政府”，“作联邦共和之名之下，其夙著声望者使为一部之长，以尽其材，然后建中央政府以贺[驾]驭之，而作联邦之枢纽”。
不过，孙中山在甲午前后所说的“共和”究竟何指，这个问题尚可进一步辨析。1895、1897年孙中山有关“共和”的谈话，都来自日本人的记载。当时日文中的“共和政治”一词既可对应英文republic，也可对应federalgovernment。如中村敬宇1873年翻译出版的《共和政治》一书，英文原著即为TheFederalGovernment。从日本人留下的这些言论来看，此时孙中山对近代共和概念的理解也还谈不上透彻。“三代之治”云云，表明他对西方共和概念的理解依然没有摆脱中国古代圣人治世理想的烙印。而“合众政府”、“联邦共和”云云，则表明此时他对西方共和概念的理解更接近于“联邦主义”（Federalism）、联邦建国，而不是“共和主义”（Republicanism）、民权宪政。从1895年广州起义的实际构想来看，孙中山等人并未明确提出以建立共和政体（republic）为目标。也就是说，孙中山早年揭橥的颇具种族色彩的武装斗争路线，与“共和革命”容或有所差异。戊戌之后几年里，随着抨击君主专制、力倡民权共和思潮的兴起，孙中山从中吸取思想营养，对“共和”的理解乃逐渐偏重于“民权”方面。
2、戊戌之后的学理输入与共和概念的流行
1898～1902年间，言论先锋梁启超长期流亡日本，同时中国留日学生逐渐增多。他们通过日文书刊翻译、介绍了大量西方的人文、社会科学知识（包括政治学知识），形成一股蔚为壮观的知识潮流。借助梁氏言论的巨大影响力，近代共和学说在中国知识人当中逐渐传播开来，“共和”作为与republic对应的新概念也广为流行。
1898年12月23日，梁启超主持的《清议报》创刊号在横滨出版，开始连载自己翻译的日本著名政治小说《佳人奇遇》，旨在借助小说的感染力来影响舆论、促进中国的政治变革。这部小说的日文原著刊行于1885～1897年间，表达了作者提倡国粹主义、抵制欧化潮流的强烈主张，也明确流露了希望以日本为盟主的大亚细亚主义思想。值得注意的是，小说里反复出现了与“立君公议之政”相对而言的“共和”、“共和民政”等词汇，对于中国读者而言充满了新鲜的气息。小说中生动曲折的情节构筑了一种文本语境，有助于读者更好地理解“共和”这个新的概念。
小说第一卷以某日本志士邂逅西班牙和爱尔兰美女的浪漫故事为引子，敷陈了西班牙、墨西哥、法国政治制度变革的历史。作者借西班牙流亡女子幽兰之口，讲述了西班牙人从君主制遽然转向共和制度导致的混乱：
时学士书生，有别说自立自由之利，唱道民政共和者……众论喧嗷……乃相共会于议院，议前途之国是……京城之众庶，如醉如狂，会于寺院，集于道路，招群集众，大唱共和万岁之歌……所在争杀僧侣，追捕贵族，所谓以暴易暴，不自知其非者也……政党相轧、首领相忌……民迷其途，商厌其令，士恶其行，兵侮其律，变自由乐境之迷梦，作寡人为政之苦境。
小说的基本观点是反对遽尔实行共和制度、主张君主立宪制度。文中首先借幽兰父亲之口说：
以共和而建民政，文物粲然、富强骎骎而可证者，其惟北米合众国而已，此诸君所目击也。抑北米之人民，本生长于自主自由之俗，沐浴于明教礼义之邦，舍私心，执公议，不泥虚理而务实业，是所以能建民政而冠于宇内也。
然后，小说征引墨西哥的经验教训，阐明必须尊重国情、不能遽然实行共和的道理：“墨西哥者，与米国接境，同时所建共和民政之国也，然朋党相忌，首领相仇……政府朝迭暮更，其人民托生斯土者，又安能寻进路于文明。”小说还提到，法国的情况与墨西哥类似，1830年革命之后，“人民厌其王政”，希望将军罗柄斗“立为民政之首领”，罗氏推辞说，自己虽然倾慕“米人独立自治之诚心”，但“我民之气象风教，奈何不适于自治之用，故宜迎贤主，以倡立君公议之明政”。
刚开始翻译这部小说时，梁启超还在逃往日本的船上。当时他的日文水平很有限，好在日文原著以华丽典雅的诗化汉文体见长，大量使用了中国式的诗文、典故、人物和景色描写，因而梁启超阅读起来容易找到熟悉的感觉。中译本里出现的“共和”、“共和党”等概念，应该是梁启超对日文原著中的汉字“共和”的直接沿用。译文里没有对“共和”这一概念作出解释，不过它与“立君公议”（即君主立宪）对举，置于议院、政党政治的具体语境当中，显然可以向中文读者传达republic这种政体类型的具体内容。
随着日文水平的提高、接触日文书籍越来越多，梁启超开始了大规模的译介工作。在此过程中，他对于近代“共和”概念的介绍也逐渐进入学理层面。从1899年4月10日开始，《清议报》断续连载德国学者伯伦知理《国家论》卷一的译文。这本书结合欧洲国家发展的历史，讨论了国家的含义、立国的依据和条件、国家之建立沿革及亡灭、立国之渊源、国家的目的，旁及近世以来关于国家的各派学说，包括社会契约论，等等。该书第一章“国家之改革”提到：
今举政学家之著名者略述之。第十六世纪，弗鲁连（今译弗罗伦萨——引者按，下同）则有麻季维利（今译马基雅维利），法国则有暮担（今译蒙田）。第十七世纪，荷兰则有夫卧特具洛（今译格老秀斯），英国则有密耳敦（今译密尔顿）、胡北土（今译霍布斯）及洛苦（今译洛克）等诸人。所论分为共和、专制、立宪三种，各不相同也……
北美利加之民，脱英国束缚，立代议共和政府，自称合众国。
《清议报》第23册开始断续发表《国家论》卷三“国体”篇的译文。第一章开篇即说：“自古代希腊人别政体为三种，学者至今皆依据焉，曰君主政治，曰贵族合议，曰国民合议是也。亚利斯土尔稍改其名，曰君主政治、贵族政治、合众政治；又别其变体，曰暴主政治、权门政治、乱民政治……此三种政体之外，宜加集合政体一种。此说古代既有之，而今人亦往往倡之。”断续连载于《清议报》各册的《国家论》译文，1902年被编辑为《清议报全编》第3辑，由横滨新民社印行单行本，在中国知识人当中进一步传播开来。
宪法者，欧语称为孔士九嵩，其义盖谓可为国家一切法律根本之大典也。故苟凡属国家之大典，无论其为专制政体（旧译为君主之国），为立宪政体（旧译为君官共主之国），为共和政体（旧译为民主之国），似皆可称为宪法。
括号里的话，可能是梁启超对新旧译名的解释，桑兵先生认为也有可能是梁启超借自日本人的说法。这里明确将“共和”作为政体类型的一种介绍给中国人，并且明确指出，它就是以往经常提及的“民主之国”。接着，正文第一章“政体”又提到：
政体之种类，昔人虽分为多种，然按之今日之各国，实不外君主国与共和国之二大类而已。其中于君主国之内，又分为专制君主、立宪君主之二小类。但就其名而言之，则共和国不与立宪国同类，就其实而言之，则今日之共和国，皆有议院之国也，故通称之为立宪政体，无不可也。
基于对各国宪法的比较，梁启超此文着重分析了立宪君主国与共和国的异同。比如，关于国会制度：
上院之制度，各国不同……下院之制，则不然，无论君主国、共和国，虽国体大异，其制皆如出一辙，皆由人民公举，为人民之代表。
又如，关于国家元首制度：
该文还分析了君主和大统领在军事、宣战、媾和、缔约、复议法律、召集与解散国会等方面的差异。
1899年12月，梁启超在《清议报》发表《蒙的斯鸠之学说》一文，介绍了孟德斯鸠关于政体的分类：
蒙氏又分各国之政体为三大类，曰专制政体，曰立君政体，曰共和政体。而于共和政体中复分两种，一曰贵族政体，二曰平民政体，后世谈政体者，多祖述其说……
蒙的斯鸠曰：万国政体，可以三大别概括之，一曰专制政体，二曰立君政体，三曰共和政体。
凡邦国之初立也，人民皆惧伏乎君主之威制之下，不能少伸其自由权，是谓专制政体。及民智大开，不复置尊立君，惟相与议定法律而共遵之，是谓共和政体。此二者，其体裁正相反。
专制政体的特征是“君主肆意所欲，绝无一定之法律”，“君主惟务以武力威吓其民”，“必禁遏一切新奇议论”，“守一二陈腐之主义”，“以使民畏惧为宗旨，虽美其名曰辑和万民，实则斩伤元气，必至举其所赖以立国之大本而尽失之”；立宪政体的特征是“威力与法律并行”，君权稍微得到贵族的制约。对于立君政体，梁启超习惯性地将它与中国两千年的政体进行对比，认为二者颇为接近，只是专制的程度有所区别。他感兴趣的是孟德斯鸠所说的立君政体得以维持长治久安的深层动力，即君主和臣僚的荣誉意识。不过对于共和政体，梁启超此文尚未来得及具体介绍，文末注明“未完”。
若夫共和政治，则人人皆治人者，人人皆治于人者。盖各以己意投票选举，以议行一国之政，故曰人人皆治人。既选定之司法官，则谨遵其令而莫或违，故曰人人皆治于人。而其本旨之最要者，则人民皆自定法律、自选官吏，无论立法、行法，其主权皆国民自握之，而不容或丧者也。
他对孟德斯鸠“共和国尚德”这一观点尤其叹服，并且解释说：“其所谓德者，非如道学家之所恒言，非如宗教家之所劝化，亦曰爱国家、尚平等之公德而已。”
经过学理层面的系统输入，到了1902年以后，“共和”与republic之间的对译关系逐渐固定下来，作为一个概念而不仅仅是孤立的词汇，为越来越多的新知识人乃至士大夫精英所了解和接受，甚至成为士子们应试的必备知识。1902年湖北乡试，第二场第一题即为“俄主专制，英主立宪，美主共和，政策之宗旨不同，国民之感受顷异，试为抉其利病得失之数策。”同年十月，张百熙考查京师大学堂师范馆学生，其中外国史题目也包括如下内容：“福禄尔特之说，多排宗教；卢梭之说，多主共和。二氏之说，皆圆密欤？抑有可攻之懈？”
泰西政俗流别不同，有君主专制之政治，有君主宪法之政治，有民权共和之政治，有民权专制之政治。美民主而共和，法民主而专制，其法律议论，判然与中夏殊风。英之宪法，略近尊严顾国体，亦与我不同。惟德意志自毕士马以来，尊崇帝国，裁抑民权，画然有整齐严肃之风，日本法之，以成明治二十年以后之政绩。俄虽号称君主专制之国，其法律多效自法人，制度与国体参差，故邦本杌隍，而世有内乱，不若德日之巩固也。较量国体，惟德日与我相同，亦惟德日之法与我适宜而可用。
对于如何借鉴各国的政法制度，盛宣怀显得胸有成竹，他的自信显然又与对这些新概念的掌握和运用有关。
值得注意的是，“共和”与republic的对译关系确定下来的同时，它与“民主”（democracy）一词在内涵上的关联依然很密切。如前所述，这两个概念在英文和日文当中具有高度关联性，经由日文进入中文以后，也常被当作一对相互联系的概念来使用。1901～1902年间，梁启超介绍卢梭的自由民权主张时多处使用“民主”一词，称他为“近世真民主主义开山之祖”，并引述其结论说：“凡政体之合于真理者，惟民主之制为然耳。”严复在1903年出版的一系列西学译著，也将“共和”与“民主”相提并论。他将穆勒《论自由》一书提及的thebestgovernment译为“民主共和”，并在《法意》中添加按语：“民主者，治制之极盛也”，“民主者，天下至精之制也”。
四、从“共和”到“假共和”
2、共和阶段论与条件论
也有人试图“和稀泥”，认为专制、共和、立宪各有所宜、各有其弊，而中国却折中了三种政体类型：“唐尧之求言也，开四门，求四岳；周武之访范也，谋及卿士，谋及庶人；孟子之告齐宣也，左右诸大夫国人皆曰贤，然后用之，左右诸大夫国人皆曰不可，然后去之，谓非共和之意乎？……我朝体天出治，未尝有专制之号…君主之规制崇隆也。未尝有共和之号，而凡百政令，务顺民情，朝廷更张，必下六部九卿会议，即下至一郡一邑，遇有兴作，亦必咨询绅耆士庶而后施行，则诚暗合于民主国之制度也……君民共主之政，中国固未尝不相符也。”作者得出结论说：“我中国…不共和而共和，不专制而专制，不立宪而立宪，庶君主行法，民皆奉法，熙熙皞皞，同游于光天化日之中，而非泰西所能望其项背哉！”
改革派代表人物康有为，则试图从学理层面讨论共和政体的现实适应性问题。1902年春，避居印度大吉岭的康有为撰写《论语注》一书，糅合西方进化论与传统儒学三世说，阐述了下列观点：
升平世则行立宪之政，太平世则行共和之政……人道进化，皆有定位，自族制而为部落，而成国家，由国家而成大统。由独人而渐立酋长，由酋长而渐正君臣，由君主而渐为立宪，由立宪而渐为共和……盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由，验之万国，莫不同风。
康有为并且以法国大革命之后长期的政治内乱为例证，具体阐述了这一看法：
今日由……君主而至民主，正当过渡之世，孔子所谓升平之世也，万无一跃超飞之理。凡君主专制、立宪、民主三法，必当一一循序行之。若紊其序，则必大乱。法国其以然者矣。
康有为并不否认共和制度是最好的制度，但他强调政治制度的演进有阶段性，即由野蛮走向专制，由专制走向立宪，再由立宪走向共和，不能以人力强求。从康有为的表述来看，他用以观察西方政治制度变革的知识资源虽然还保留了传统儒学的理论框架，但来自西方的机械进化论对他有着突出影响。这种渐进式的共和表述，可以概括为共和阶段论。
一度鼓吹过共和政治、对共和革命思潮的流行起过重要推动作用的梁启超，此时思想也发生了很大转变。他着重阐述了“共和条件论”，与乃师的“共和阶段论”相互呼应。
梁启超在1902年11月发表的《亚里士多德之学说》一文，已经受亚氏关于政体循环的观点，尤其是民主政体（democracy）蜕变之后回归君主政体的说法影响。结合古罗马共和国恺撒、法国拿破仑和拿破仑三世回归君主制的实例，深感“民智民德之程度，未至于可以为民主之域而贸然行之，此最险事！言政治者不可不熟鉴也”。经过对欧洲学者论著的进一步研读，对美国政治的实地考察，加上师友康有为、黄遵宪等人的规劝，梁启超对于欧洲共和制度得以确立的历史和社会条件、共和是否适合当时中国国情等问题，有了全新的认识。
1903年底梁启超游历美国结束，撰写了《新大陆游记》一书，记载了在美国考察的感受，其中既有对美国制度、风俗、人情的褒扬，也有对美国政治制度弊端的批评。他特别留意到，美国共和政治发达的基础在于“市制之自治”，而中国只有“族制之自治”。他细致考察了旧金山华侨社会，结合国内人民的情况，将中国人的缺点概括如下：一是有族民资格而无市民资格；二是有村落思想而无国家思想；三是只能受专制而不能享自由；四是无高尚之目的。他的结论是，从大多数人民的程度来看，中国当时还不具备成立共和政体的条件。
与此同时，梁启超在《新民丛报》发表《政治学大家伯伦知理之学说》一文，着重介绍德国学者伯伦知理和波仑哈克关于共和政体的分析。伯伦知理分析了近代法国、美国和瑞士共和政治的成败经验，认为共和政体顺利运行的前提是人民接受完整的教育、具有圆满的共和品德；否则实行共和政体不但不能收到良好效果，反而可能导致暴民政治乃至亡国。波仑哈克则比较了近代美国、法国、南美和中美洲诸国的共和历史，认为共和制度的成功须以人民具有自治习惯、养成自治能力为前提。具有悠久“专制”历史的国家倘若匆忙实行共和制度，则原有的社会平衡被打破，人民又缺乏自治习惯，不理解何为公共利益，持自我主义各营其私，就会导致一团混乱。个别豪杰利用人民渴望恢复秩序的心理，终将回归“民主专制政体”，此时不要说纯粹共和政体之益，就是立宪君主政体的好处也难以实现，近代法国和南美各国的“共和”历史就是典型例证。波仑哈克的结论颇为简练，但却令人警醒：“因于习惯而得共和政体者常安，因于革命而得共和政体者常危。”
两位德国学者的学说，让梁启超看到了自己以前所鼓吹的共和，其实是无源之水、无根之木：
共和国民应有之资格，我同胞虽一不具，且历史上遗传性习，适与彼成反比例，此吾党所不能为讳者也。今吾强欲行之，无论其行而不至也，即至矣，吾将学法兰西乎？吾将学南美诸国乎？……吾党之醉共和、梦共和、歌舞共和、尸祝共和，岂有它哉，为幸福耳，为自由耳。而孰意稽之历史，乃将不得幸福而得乱亡；征诸理论，乃将不得自由而得专制。
他不禁感到后怕：
吾心醉共和政体也有年，国中爱国踸踔之士之一部分，其与吾相印契而心醉共和政体者，亦既有年。乃吾今读伯、波两博士之所论，不禁冷水浇背，一旦尽失其所据，皇皇然不知何途之从而可也。
因此，梁启超不得不沉痛地向共和告别：
呜呼痛哉！吾十年来所醉所梦所歌舞所尸祝之共和，竟绝我耶！……呜呼！共和！共和！吾爱汝也，然不如其爱祖国；吾爱汝也，然不如其爱自由……呜呼！共和！共和！吾不忍再污点汝之美名，使后之论政体者，复添一佐证焉以诅咒汝。吾与汝长别矣！
梁启超的共和条件论，在后代学者看来虽然不无袭用日文论著之嫌，但却显示了一条由共和之“名”进而深入探讨共和之“实”的路径。他沿着“循名责实”的方向，尝试着从学理层面展开细致探讨，进行东西政治制度的横向比较，开始触及西方共和传统的历史、文化与社会根基。
无独有偶，严复也在大约同一时期表达了与梁启超类似的观点，而且比梁启超更见学理深度。严复的思想主要来自于对斯宾塞《群学肄言》、穆勒《群己权界论》、甑克斯《社会通诠》以及孟德斯鸠《法意》等西文学术著作的直接研读和翻译。基于这些著作中传达的理论观点，尤其是《群学肄言》提供的关于墨西哥、南美诸国以及美、法两个大国政治制度演变的知识，结合自己对中国民众素质的观察，严复一再强调政治制度演变的渐进性和长期性，反对通过暴力革命从君主专制跳跃式实行民主共和。
3、共和跨越论及优选论
在孙中山为代表的革命派看来，共和阶段论根本没有道理，共和条件论也不足为信，在文明交汇、有不同方案可资选择的时代，政治制度的变革无需拘泥于自然演进的轨道，而应该“取法乎上”，选择最新式的东西。对于正在追求政治制度变革的中国而言，共和就是最优的选择。这种观点可以称之为共和跨越论及优选论，也可以简单概括为共和速成论。
立宪者，西语曰Constitution，乃一定不易之常经，非革命不能改也。过渡者，西语曰Transition，乃变更之谓也。此二名辞皆从西文译出，中国无此成语也。该主笔强不知以为知，而妄曰Constitution乃Transition时代，一何可笑也。
接着又反驳对方关于立宪与共和先后顺序的说法：
不知天下之事，其为破天荒者则然耳，若世间已有其事，且行之已收大效者，则我可以取法而为后来居上也。
他又以交通工具为例：中国从来没有火车，最近才开始制造，都是采用最新的式样；可如果按照康、梁一派的逻辑，那么中国目前还处在起步阶段，自然应当采用英美国家几十年前陈旧的技术和产品，然后逐渐更新，最后才能采用目前的新式火车，这样才符合进化的顺序。孙中山随即反问：世界上怎么有这种道理？人世间怎么会有这样愚蠢的人？
孙中山并且指出：当前中国依然处于“专制之时代”，不管是追求君主立宪还是追求共和，势必都要经过一次破坏；既然必须经过强力的破坏，那么君主立宪也好，共和也好，完全在于变革者的主动选择。在这种情况下，为什么不选择作为最终结果的共和政体，而要选择过渡性质的君主立宪政体呢？就像乘船过河，为什么要停留在河中间等待将来继续前进，而不是直接过河登上彼岸？在孙中山看来，跳过君主立宪，直接走向共和政体，才是“一劳永逸之计”。
1905年8月13日，孙中山在东京中国留学生欢迎大会发表演说，再次详细阐述了“民主大共和国”作为优先选择方案的观点。他反驳共和阶段论说：
又有说欧米共和的政治，我们中国此时尚不能合用的。盖由野蛮而专制，由专制而立宪，由立宪而共和，这是天然的顺序，不可躁进的；我们中国的改革最宜于君主立宪，万不能共和。殊不知此说大谬。我们中国的前途如修铁路，然此时若修铁路，还是用最初发明的汽车[即蒸汽机车——引者按]？还是用近日改良最利便之汽车？此虽妇孺亦明其利钝。所以君主立宪之不合用于中国，不待智者而后决。
孙中山以一种革命浪漫主义的姿态，坚决主张跨越式变革，跳过君主立宪制度，从速直接建立共和制度。在他看来，这就是“取法乎上”。他强调：
若我们今日改革的思想不取法乎上，则不过徒救一时，是万不能永久太平的……若此时不取法他现世最文明的，还取法他那文明过渡时代以前的吗我们决不要随天演的变更，定要为人事的变更，其进步方速。兄弟愿诸君救中国，要从高尚的下手，万莫取法乎中，以贻我四万万同胞子子孙孙的后祸。
针对康有为、梁启超等人的共和条件不足论，孙中山将美国南方及檀香山的情况与中国进行比较，据此进行反驳：
又有说中国人民的程度，此时还不能共和。殊不知又不然。我们人民的程度比各国还要高些。兄弟由日本过太平洋到米国，路经檀香山，此地百年前不过一野蛮地方，有一英人至此，土人还要食他，后来与外人交通，由野蛮一跃而为共和。我们中国人的程度岂反比不上檀香山的土民吗后至米国的南七省，此地因养黑奴，北米人心不服，势颇骚然，因而交战五六年，南败北胜，放黑奴三百万为自由民。我们中国人的程度又反不如米国的黑奴吗我们清夜自思，不把我们中国造起一个二十世纪头等的共和国来，是将自己连檀香山的土民、南米的黑奴都看作不如了。
孙中山显然坚信，中国人并不缺乏共和国民的资格，即便能力上暂时尚不充分，也可以在追求共和的革命过程中培养起来。
孙中山这种跨越式的共和速成论，在革命派当中是一种共识。与梁启超的论战中过程，其他人也表达了与孙中山类似的观点。陈天华认为，既然日本都能在四十年里赶上欧美，一跃成为世界强国，那么中国也可以采取“特别之速成法”，“五年小成，七年大成”。胡汉民也认为，以当前中国的政治形势而言，革命是不可避免的，既然如此，就“不可不实行至公至良之政体”，免得将来还要再次进行变革；他并且批评梁启超歪曲中国历史，认为历史证明汉人恰恰具有实行共和的条件。汪兆铭（精卫）则与梁启超一样，援引伯伦知理和波伦哈克的国家学说，并且展开学理辨析，在此基础上对梁启超的共和条件论展开批判。总体而言，革命派主张快刀斩乱麻，坚持中国可以、而且应该走跨越式道路，直接移植最先进的政治制度——共和制。
4、“共和”的凯旋和悬置
孙中山等人的跨越式共和优选论，在梁启超看来并不符合逻辑。他反驳说，国家不同于具体的机械，乃是人类心理的集合体，需要从“人”、“地”、“时”三个要素，也就是具体的时空环境和行为主体出发，才能对某种政治制度的优劣做出评判，离开此三要素漫谈孰优孰劣，只是“梦呓之言”；至于革命派宣称政治制度的取舍可以像交通工具的改良那样简单，可以在短短十几、二十年内养成西方人数百年间自然形成的共和国民资格，则是大言欺人，或者是自欺欺人。
1906年1～3月，梁启超在《新民丛报》连载《开明专制论》一文，批评革命派热切鼓吹共和，却没能从理论和历史方面给出有力证明。梁启超指出，谁不羡慕议会政治之美？然而像德国、日本，并不缺乏卓拔出类拔萃的政治家和学者，都没能实行议会政治，原因就在于人民资格不够，时机未至。他再次详细征引了波仑哈克关于共和政体必以人民自治习惯为前提的论述，比较了各国的经验和中国的情况，得出结论说：
国民有可以行议院政治之能力者，即其有可以为共和国民之资格者也。……今日中国国民，未有可以行议院政治之能力者也。……故今日中国国民，非有可以为共和国民之资格者也；今日中国政治，非可采用共和立宪制者也。
梁启超上述观点一经发表，自然遭到了革命派的批判。面对革命派的文字攻势，1906年4月，梁启超又在《新民丛报》予以回应，从理论、历史和现实等方面详细阐述了自己的观点：
一曰，未有共和资格之国，万不能行共和立宪；二曰，今日中国国民，实未有共和资格；三曰，共和资格，非可以短期之岁月养成；四曰，革命军倥偬骚扰时代，必不适于养成共和资格。
他并且强调：
共和之真精神，在自治秩序而富于公益心。国民心理而能如是者，则共和不期成而自成，美国是也；或且无共和之名而有其实，英国是也……自由、平等，固共和精神之一部分，然必与自治心、公益心相和合，乃成完全之共和心理。苟为离自治心、公益心而独立之自由平等，则正共和精神之反对也。
梁启超还尖锐地指出，时下那些“自命为忠于共和主义之人”、“闻共和而好之者”，都抛开自治、公益，片面谈论自由、平等。在梁启超看来，他们其实“绝未知共和为何物”，这种心理“先已不适于共和”。
不过，孙中山和革命派专注于直接的革命行动，已经无心与梁启超继续展开学理辩论，也不把严复类似的书生之见放在眼里。
孙中山和革命派无视现实条件而欲速行共和，那么他们预期中的“共和”究竟是怎样一种形态？中国同盟会确立了16字纲领“驱除鞑虏、恢复中华，创立民国，平均地权”，对于何为“民国”，孙中山和黄兴等人在1906年制订的《中国同盟会革命方略》中这样解释：
今者由平民革命以建国民政府。凡为国民皆平等以有参政权。大总统由国民公举。议会以国民公举之议员构成之。制定中华民国宪法，人人共守。敢有帝制自为者，天下共击之。
由此可见，革命派对于共和的构想，最明确、最具体的就是坚决打倒“帝制”。在与改良派论战过程中，革命派“共和”话语的焦点逐渐集中于以“革命”手段破除“专制”这一笼统的口号，以及“排满”、废除帝制这一具体目标。相比之下，对于如何在有着两千多年帝制传统的辽阔国土上建设一套合宜的宪政民主制度、真正贯彻民权，他们还缺乏深入细致的考虑。
随着政治形势的快速变化，清王朝的统治迅速垮台。值此维系中华统一秩序的帝制趋于瓦解、破壳而出的多民族国家急需整合之际，原本专心致志于打倒清王朝的孙中山和革命派，在具体建国方案方面的准备不足立即凸显出来。而立宪派对此却有所构思。早在1903年，梁启超就提出了“以汉人为中心”，“合汉、合满、合蒙、合回、合苗、合藏，组成一大民族”的思路。1907年，杨度继之提出“五族合一”构想；到了1911年底，张謇等人正式提出汉、满、蒙、回、藏“五族共和”的建议。在这种情况下，革命派不得不吸收这一建议。“共和”的焦点，于是从武力排满变成五个族群联合建国。及至民国成立、袁世凯上台后，在复杂的政治格局之下，“共和”的焦点又变成如何与袁世凯为代表的强大保守力量斗争，尽量维护任期制总统这一形式要素，坚决防止君主之“名”再度复活。
这样，民初的“共和”成了一个略显含混的概念，越来越偏重于共和之“名”，即无君的政体；却逐渐疏远了republic之“实”，即公共精神的培养和宪政民主制度的完善。“共和”一词在中国流行开来，几乎成为口头禅，但其制度和精神内涵却尚未为国人所理解，更遑论付诸实施。结果，“共和”由令人憧憬的目标，很快变成令人失望、招致质疑乃至批判的对象。1913年9月，林纾痛感于“共和”有名无实，写了一首讽刺诗歌《共和实在好》：“共和实在好，人伦道德一起扫！……四维五教不必言，但说造反尤专门……得了幸财犹怒嗔，托言举事为国民……全以捣乱为自由……如此瞎闹何时休。”严复也对“所谓共和”深感失望，认为“共和万万无当于中国”。守旧名士辜鸿铭则认为，中国要实现真正的共和，就好比黄河水变清一样遥遥无期，现实的共和政治只是导致混乱和堕落。他将民初四处奔走的政客与沿街拉客的妓女相提并论，认为“不废共和政体，国不可一日安也”。至于曾经的革命者，武昌起义领导人之一蔡济民发出如下感慨：“无量头颅无量血，可怜购得假共和。”到了20世纪20年代初期，就连孙中山也认为“现在的中华民国只有一块假招牌”，“徒有民国之名，毫无民国之实”。
孙中山在清末民初的跨越式乃至“名”过于“实”的共和表述，既与特定时代中国人的危机感、紧迫感和孙中山个人不拘细节、勇于求新乃至急于求成的性格倾向有关，也与中国古老的“仁人志士”、“圣人”救国传统相连。后一点尤其值得注意。1903年12月孙中山在檀香山演讲时提到，最先起来发动革命的乃是“圣人”，比如周武王。1905年8月孙中山在东京中国留学生欢迎大会的演说中，明确表达了这样的自我角色定位：
百姓无所知，要在志士的提倡；志士的思想高，则百姓的程度高。所以我们为志士的，总要择地球上最文明的政治法律来救我们中国，最优等的人格来待我们四万万同胞。
这种当仁不让的“仁人志士”乃至“圣人”自任姿态，跟1897年与宫崎寅藏和平山周等人笔谈时的心态一脉相承。只不过在1897年的时候，孙中山的政治声望还不够高，作为一名寄人篱下的政治流亡者，他在接纳了自己的日本友人面前，还不敢明确宣称自己就是足以担当救国大任的“豪杰志士”。而到了1905年中国同盟会成立之际，他的革命领袖声望已经确立起来，因而可以在公开场合毫不掩饰地宣示自己作为救国志士的自我期许。
由此可见，作为革命派代表人物的孙中山，虽然全身心地拥抱西方共和传统，但其政治理念仍未摆脱根深蒂固的中国传统认知。这种政治认知的核心，就是认为极少数圣贤、先知、仁人志士才有能力把握国家的方向，因而有资格为普通民众决定他们的命运。这是西方共和传统在中国“落地”时的土壤，也是外来共和概念在中国的接受过程中产生变异的重要原因。注意到孙中山在1905年极力鼓吹共和时所依凭的“百姓——志士”认知框架和圣人治世的传统领袖模型，他后来的思想为何会发生巨大转变，也就容易得到理解。众所周知，孙中山后来提出了一套关于人之分等的理论，把人划分为先知先觉、后知后觉和不知不觉三个等次，并主张以先知先觉的革命领袖去“训育”众多不知不觉的国人，使之成长为真正合乎资格的国民。也就是说，孙中山打算把“假共和”弃之一边，从根本处入手，“把国家再造一次”。孙中山身故之后，国民党打着他的旗号实施“党国”体制，“共和”事实上被束之高阁。
结语
从republic到“共和”的概念之旅，体现了西方共和传统与中国本土知识资源在近代中西文明交汇背景下的艰难对接。这一对接过程，既是知识领域的概念输入和转化问题，又是政治领域的行动选择问题。
另一方面，来自西方的共和概念在中国的辗转传入，又是在救亡图存的急迫形势下匆匆展开的，从一开始就未停留在学理层面，而是与现实政治领域的吁求紧密相连。由此，汉字“共和”与英文概念republic的名实对接，就不仅仅是知识领域的跨文化互动问题，还是政治领域的“yesorno”问题。“共和”表述日益呈现为两条相互竞争的路径。作为改革派代表人物的梁启超，一度鼓吹直接的革命行动，但很快回归言论家、启蒙者的角色，尽量持稳健态度，侧重于从学理层面探究共和概念的要义，更多考虑到西方共和传统与中国社会文化的适应性问题，在行动方面主张缓行共和。作为革命派代表人物的孙中山，则始终以行动家自任，相对于知识和学理而言，他更强调实际行动，追求跨越式的政治变革，主张速行共和。
知识领域的问题与政治领域的问题交织在一起，使得西方共和传统在中国的输入呈现为概念与制度的落差，或者说“名”与“实”的疏离。一方面，共和概念的传播过程颇为迅速，两种相互竞争的“共和”表述一度互为映衬，“共和”迅速成为辛亥前后令人耳熟能详的新名词。虽有个别守旧人士搬出“共和行政”这一中国古典来曲解republic，却并不妨碍略显含混的近代共和概念迅速确立其在现代中国政治话语体系当中不容置疑、乃至熟视无睹的地位。另一方面，由于文化传统、社会现实以及发展时序等方面的巨大差异，西方共和制度的移植过程不如革命派当初想象的那样顺利，未能达到预期效果，以至于被视为“假共和”，甚至原本持乐观态度的孙中山也彻底感到失望。一度在清末“共和”话语竞争中落于下风的梁启超等人阐述的共和阶段论、共和条件论，尤其是自治习惯与“共和真精神”之间的关系问题，此时反而显得令人深思。
本文原载于孙江主编：《亚洲概念史研究》第4卷，商务印书馆，2018年5月，第150-185页。为方便阅读，注释从简。