张伯端的《悟真篇》与密宗拙火定范畴之比较
作者：刘正平
内容提要本文通过《悟真篇》内丹法和密宗拙火定在修道理论中使用的范畴比较，认为二者在气脉理论、修道方法以及修道理论上都存在结构的相似性。在《悟真篇拾遗》中张伯端扬弃了钟吕丹法出阳神理论而代之以真如佛性阐释“炼神还虚”，为佛道两家无为之学的融合开辟了新的道路。内丹法和拙火定可看作如来藏系的两种范型，乾坤-坎离理论和子母光明理论均可看作本觉-始觉理论的不同表达方式。正是这些理论结构的相似性为佛道两家思想的融合提供了契合点。
作者简介刘正平，男，1972年4月生，厦门大学哲学博士，英国爱丁堡大学访问学者，现为昆明理工大学马克思主义学院副教授、硕士生导师，哲学系主任，云南省自然辩证法学会理事。主要从事中国哲学、马克思主义理论研究。主持国家社科基金一项，参与国家社科基金一项，参与省院省校合作课题一项。出版专著两部《如来藏“一心”辩证理解模型的建构与阐释》《如来藏与本觉思想比较研究》，合著一部。在《宗教学研究》《云南社会科学》发表论文二十多篇。
主题词气脉；丹田；坎离；菩提；真如
瑜伽脉轮图
张伯端（987～1082），字平叔，号紫阳真人。他运用道教气脉理论，结合《周易》卦象学说，以八十一首律诗、十二首“西江月”形式著《悟真篇》，解说道教内丹法“炼精化气”、“炼气化神”理论。其理论注重性命双修，先命后性的修道次第。后自觉《悟真篇》中养命固形之术阐述较多，而本源真性阐述较少，遂又参研佛书，著《悟真篇拾遗》，以佛教如来藏真空妙有思想阐述道教内丹法“炼神还虚、复归无极”的思想。他在《悟真篇拾遗序》中说：“《悟真篇》者，先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遗其幻妄，而归于究竟空寂之本源。”
张伯端生活的时代，正是唐宋以来佛道交融的时期。张伯端自称在成都遇见真人(薛道光《悟真篇注》中说真人是青城丈人，而《山西通志》则认为是刘海蟾。)传授金丹药物火候秘诀。成都地处西藏和中土交界，唐宋以来一直是佛道文化沟通的重要枢纽。张伯端写作《悟真篇》之时，正是西藏新密宗传播之时，西藏大学者卓弥（994～1078）和噶举派祖师玛尔巴（1012～1097）分别从印度传入密宗拙火定和大手印。密宗拙火定和道教内丹法在气脉理论和修道理论上存在较多共通之处，本文拟就二者在修道理论中使用的范畴进行比较，以期揭示出唐宋以来佛道交融发展的契合点。
一气脉、丹田与三脉四轮
内丹法继承成了《内经》关于人体气脉的理论，认为人体内部自身有复杂的经络系统，精气在这些网络中运行是循着一定的规律进行的。经路的作用在于连接人体五脏六腑、筋骨皮肉、肢节孔窍，而精气则运行于其中调解人体气血和阴阳平衡，气脉共同构成一个相互沟通、不断循环、自我平衡的网络系统。经脉分为正经和奇经两大类，其中奇经中的督脉、任脉、冲脉、带脉尤其受到内丹法重视。督脉、任脉、冲脉是人体纵向的脉络，总督全身经络。带脉起于胁下，环形腰间一周，联系诸多纵向经脉。道教认为，凡人都有这些经脉，但通常都处于闭塞状态，调身即是以意念为媒介，引导精气在经络系统中运行，冲开那些闭塞之处。任督二脉总督全身其他脉络，任督二脉一通，则其他脉络渐渐皆通。任督二脉犹如大海，其他脉络犹如江河，大海充满，江河必定盈满。因此，内丹法在“炼精化气”阶段非常重视任督二脉的作用。
在人体横向方面，《悟真篇》非常重要三种丹田。下丹田位于脐下一寸三分，冲脉与带脉相交的位置，与脐相平形成田字，因此称为丹田，是内丹法“炼精化气”的场所。中丹田位于脐上，又称为黄庭、中宫、神气穴、玄牝，是“炼气化神”的场所。张伯端在《金丹四百字》中说：“此窍非凡窍，乾坤共合成。名为神气穴内有坎离精。”并认为《道德经》所说的玄牝即指此中丹田位置，《悟真篇》有诗言：“要得谷神长不死，须凭玄牝立根基。真精既返黄金室，一颗明珠永不离。”内丹法所谓“炼大药”即是在此，此窍一通，后天谷神即转为先天真神。上丹田位于头顶，又名泥丸宫、乾宫。在“炼精化气”阶段，此窍为去矿留金的场所；在“炼气化神”阶段，此窍为阳神上迁的地方；在“炼神还虚”阶段，此窍为脱俗成圣的地方。《悟真篇》诗言：“万卷仙经语总同，金丹只此是根宗。依他坤位生成体，种向乾家交感宫。”
气脉与丹田共同组成了内丹法的人体修炼系统，竖向由任脉和督脉组成一个循环，连接横向上中下三丹田。内丹法的这种经络丹田系统同密宗拙火定描述的人体脉轮系统存在许多结构形式的共同之处。密宗认为，在母胎中，父母红白二种相融形成身体时，脐下首先生成中脉，又称阿斡帝脉。中脉位于人体脊柱内，连接脐下至顶上梵穴。阿斡帝脉右胖畔生成辣啰捺脉，左畔生成啰麻捺脉。二脉与中脉平行，由脐下向上经耳后到两鼻孔。中脉和左右二脉共同组成人体的主干经脉系统。三脉相交于脐下幻化轮，幻化轮如伞辐一般，内层有八瓣脉，外层六十四瓣脉，瓣端朝上，中央结成黄色梵书“哑”字，字头向上。心间结成F轮，内层有四瓣脉，外层有八瓣脉，瓣端朝下，中央结成白色梵书“吽”，字头向下。喉间结成报轮，内层有八瓣脉，外层有十六瓣脉，瓣端朝上，中央结成红色梵术“哑”字，字头向上。顶上结成大乐轮，内层有八瓣脉，外层有三十二瓣脉，瓣端朝下，中央结成白色梵书“颃”字，字头向下。三脉构成竖向经脉，而四轮构成横向络脉，三脉四轮共同组成了密宗人体的经络系统。
比较内丹法和密宗的经络系统，可以看出二者之间结构和功能的相似性。内丹法的督脉和冲脉位置相当于密宗的中脉和左右二脉，而丹田的位置则相当于脉轮。内丹法注重呼吸在任督二脉中的循环运行，而密宗则注重呼吸由左右二脉入住中脉。二者在运行路径上存在略微差异，但方法和目的是基本相通的，即通过意念引导呼吸打通气脉，调节身体阴阳平衡，恢复人体先天本然状态。
二坎离、鼎炉与红白菩提
相比较而言，密宗拙火定关于红白菩提的理论则较简单明晰。密宗认为，人最初于母胎中由父精、母血和心识三者和合相融成为身体，随着胎儿成长，渐渐心识住于心间，父精住于顶上，称为白菩提，母血住于脐下，称为红菩提。密宗用白色“颃”字表示白菩提，红色“哑”字表示红菩提。行者入拙火定，观想脐下红色“哑”字生成红色火焰沿着中脉上升，顶上白色“颃”字降下白色甘露，二者交融于心轮，产生空乐双融觉受，称为红白菩提合一。
坎离理论和红白菩提理论，二者虽然语言表达不同，内丹法用“坎离-乾坤”这一对比较抽象的易象，而密宗拙火定用“哑颃-红白菩提”这一对具象的象征物，但二者所要表达的修道理论具有结构的相似性。这种相似性源于两种理论所要共同面对的问题，即后天之气和先天之炁二者之间如何转换的问题。二者理论存在的差异性只是基于各自气脉理论的差异而产生的语言表达方式的差异。
鼎炉一词是借用外丹法的术语，用来比喻修炼内丹的场所。《悟真篇》诗曰：“先把乾坤作鼎炉，次搏乌兔药来烹。即驱二物归黄道，争得金丹不解生。”人体在卦象上顶为乾，腹为坤，故内丹法在“炼精化气”阶段，以泥丸宫为鼎，下丹田为炉，此称为大鼎炉。在“炼气化神”阶段，内丹法则以中丹田为鼎，下丹田为炉。此时不再需要运转河车，而以寂照无为功夫为主。《悟真篇》诗曰：“恍惚之中寻有相，杳冥之内觅真精。有无由此自相入，未见如何想得成。”
密宗拙火定虽然没有鼎炉这个术语，但同样都是以人体本身作为修道的场所。在初级阶段，行者入定观想风息由左右二脉吸入，从中脉底部鼓入，触及脐下幻化轮中央黄色“哑”字，“哑”字变为红色生成火焰，产生灵热充满脉轮，经十次呼吸火焰到达心轮，灵热充满全身；又经十次呼吸，火焰上升喉轮；再经十次呼吸，火焰上升至顶轮；经十次呼吸，顶轮中央白色“颃”字为火焰融化变成甘露降下充满顶轮；又十次呼吸，甘露充满喉轮；依次充满心轮、脐轮；再十次呼吸，甘露充满全身。红白菩提交融产生空乐感受之后，逐渐进行寂止空观。
对比内丹法和拙火定的鼎炉，二者除了运行路线稍有差异，内丹法沿任督二脉升降，拙火定沿着中脉升降，二者所使用的方法形式上基本相同，所用理论基本相似，所要达到的目的也是共同的。正是这些理论存在结构上的相似性，促进了佛道两家理论的进一步融合。
三火候与光明
炼丹过程中判断火候的标志是光明。光明的比喻用法较为深奥，有时指人体气脉显现的有相光明，有时又譬喻无相光明。《悟真篇》诗云：“真精既返黄金室，一颗灵光永不离”，“四象会时玄体就，五行全处紫光明”，“近来透体金光现，不与凡人话此规。”王沐说：“封炼三者经过三百次，眼前出现阳光，二现时即须止火。”(王沐《悟真篇浅解》，第298页。)而后转入“炼气化神”功夫。内丹法所用的术语如“小药”、“大药”、“丹母”、“金丹”即是对于光明的隐喻。内丹法用这些征兆来判断火候以及炼丹的成就。
《悟真篇》中对于光明的描述非常隐讳，相比较而言，密宗拙火定对于光明的描述则较为清晰。拙火定描述在修禅定的过程中，由于拙火定力坚固，五大种融入中脉，会出现五种有相光明。当地大种融入中脉时，感觉如见烟雾之相；当水大种融入中脉时，感觉如见阳焰之相；当火大种融入中脉时，感觉如见莹火之相；当风大种融入中脉时，感觉如见灯焰之相；当空大种融入中脉时，感觉如见无云晴天之相。进入无为之境后，拙火定用大光明表示空寂无为的境界。
四炼神还虚与真空妙有
钟吕丹法在“炼气化神”之后接着讲阳神上迁的理论，《悟真篇》则对于出阳神的理论基本不谈，这是其不同于钟吕丹法之处。也许是张伯端觉得出阳神是偏重有为的修炼，“他首先从性命之学的角度剖析了三教，认为老氏重炼养，但往往未明本性；儒则重人伦，施仁义礼乐之教，但又轻于无为之道；唯有释氏以空寂为宗，崇尚性功。”(卿希秦《中国道教史》第二卷，第759页。)他认为炼养、礼乐之道还属于见闻觉知，不能摆脱神识的范围，而神识是生死根本。迷人不识如来空寂本色，以神识为本，故历劫生死轮回。因而在解释“炼神还虚”阶段时，他完全用佛教真如觉性论述“还虚”的奥义。
张伯端在阐释真如佛性时，着重于佛教如来藏思想。《拾遗》诗云：“如来妙体遍河沙，万象森罗无碍遮。会的圆通真法眼，始知三界是吾家。”如来妙体真空不空，空而能显，故其体能遍及一切，只有证得空寂之体，才能涵容万物，圆通无碍。《拾遗》又引《法华经》中“贫子怀珠”的故事以真空妙有如来藏思想譬喻后天和先天这一对范畴。张伯端以如来藏思想融摄内丹思想，除了时代背景之外，存在着思想上的必然性。如来藏思想以本觉-始觉结构或因佛性-果佛性结构为特点，如果对比内丹法的乾坤-坎离结构，不难看出二者存在结构上的相似性。乾坤象征本觉，而取坎填离象征始觉，本觉即人人本有之因佛性，因本觉而有始觉，修行即是认识本觉的过程。本觉与始觉合一而成为真如妙觉，象征坎离转为乾坤，后天与先天合一。内丹法比较偏重有为，故张伯端以真如无为解释“炼神还虚”则能很好地解决内丹法从有为向无为过渡的问题。
密宗拙火定同样以如来藏思想为理论基础。拙火定以子母光明阐释如来藏，子光明是修道所见光明，象征始觉；母光明是众生本具光明，象征本觉；子母光明合一则成妙觉佛性。这里所说的光明，非是禅定中的有相光明，而是智慧和妙有的象征。密宗描述从有为过渡到无为，子光明与母光明合一，需要修大手印四瑜伽，以彻证真如无为之境界。
如来藏思想是印度大乘佛教晚出的思想，其特点以在缠如来性解说般若，树立佛性人人本具，通过修道开发出众生本具智慧的观点，这与道教所说的众生本有“先天真炁”，经过修道转后天为先天的说法，存在结构的相似性，因而较容易同中国的本土文化结合。宋代以来佛道两家思想的汇合，基本是沿着如来藏线路进行的。印度本有如来藏思想，佛性是空性的另一种说法，不具有实体性，而本土“先天后天”理论，具有实体性倾向。张伯端以如来藏真如佛性融摄内丹法“炼神还虚”思想，扬弃了钟吕丹法阳神上迁的理论，为佛道两家无为之学的融合开辟了新的道路。
五结语
《悟真篇》的内丹法与密宗拙火定二者都注重性命双修，先命后性的修道次第。
从气脉理论上来说，内丹法的气脉丹田与密宗的三脉四轮功能上基本一致，气脉运行的线路也基本相同，二者共同的目的在于通过气脉的调节，疏通经脉，恢复人体阴阳平衡；不同之处在于内丹法重视精气在任督二脉的循环升降，而拙火定注重精气在中脉的升降。从修道工具上来说，二者都以人身为鼎炉，精气神为药物，注重内炼功夫；不同之处在于二者对药物表达所使用的术语略有差异，内丹法用坎离，而拙火定用红白菩提，但二者所代表的象征物则具有共通性。从修道过程来说，二者都注重对于光明的体验，并以之作为火候判断的征兆；不同之处在于内丹法偏重于有相，而拙火定重在破相。从修道理论依据来说，内丹法和拙火定可看作如来藏系的两种范型，乾坤-坎离理论和子母光明理论均可看作本觉-始觉理论的不同表达方式。
宋代以来，佛道二教在修道理论和方法上进一步融合，而融合的基础正是基于二者本身气脉理论、修道次第以及无为理论结构上的相似性，这些相似性经过佛道两家相互之间的借鉴和吸收，逐渐形成二者兼容并蓄的格局。
（本文发表于《宗教学研究》2008年第3期）
参考书目
1王沐《悟真篇浅解》，北京：中华书局，1990.
2卿希泰《中国道教史》第二册，四川人民出版社，1996.
3黄寿祺张善文《周易译注》，上海古籍出版社，1989.
4巴思巴《大乘要道密集依吉祥上乐轮方便智慧双运道玄义卷》