有鉴于此，作者选择明代社会结构转型与文化变迁这一特殊时期，以士大夫这一社会阶层为个案，并通过士大夫阶层的观念与价值体系的转变历程，借此阐明中国社会近代化过程的渐进乃至复杂。
一、社会转型与文化变迁
明代社会转型与文化变迁，其源起究竟是在何时？若广泛网罗明朝人的记载，基本可以证明成化、弘治年间是明代社会、文化发生重大转折的滥觞。
进而言之，在明代中期开始的这场文化变革中，思想文化渐趋活跃，按照董其昌的说法，当以王阳明、李梦阳作为开创性的人物。董其昌对明代学风的变迁，有一段颇具卓见的论述：
这种正德前后思想文化的变异，当然不是一个人的主观意向所能制约，而是时代变化的趋势所致，是一个时代的社会产物。但我们不能不承认王阳明、李梦阳在改变整个明代学风中所起的关键性作用。从这种意义上说，董其昌的论说堪称真知灼见。
（一）社会转型
自正德以后明代社会的转型，体现在各个方面，诸如经济结构的转向，政治结构及政治氛围的变化，“社会流动”的加速及其对等级制度的冲击等。
1．经济结构的转向
2．政治结构的变化
明代政治结构的变化，发轫于政治氛围的相对宽松以及言论的相对自由，随之而来者，则是社会组织的进步，民间力量借此广泛兴起。
当明初之时，政治钳制相当严密。由于明太祖朱元璋采取重典政策，导致当时官民对朝政无不噤若寒蝉。
这当然是就明末清初诸多思想大家而言，其实这些思想家激进思想的出现，并非无源之水、无本之木，而是借着明代中期以后政治环境日趋宽松、言论相对自由而起。
一旦法网稍宽，其结局必是纪纲渐颓。在传统中国的政治环境中，尤其看重“纪纲”二字。正如宋儒朱熹所言，纲者，犹网之有纲，网非纲不张；纪者，犹丝之有纪，丝非纪不理。由此往外而加以推理，则家无纪纲，则父不父，子不子，家不可得而齐整；国无纪纲，则君不君，臣不臣，国不可得而治理；天下无纪纲，则中国非中国，夷狄非夷狄，天下不可得而太平。可见，纪纲二字是传统政治的核心内容。一旦纪纲颓废，那么就预示着政治失去了清明，甚至说国家在政治领域失去了控制。
显而易见，“清议”之说仅仅是对传统君臣关系的部分调整，以此达到君臣一体的境界。但是，假若“清议”沿着“公天下”或者“公好公恶”的含义发展下去，必然会形成对专制皇权的制约。顾炎武出自“庶人之议”的“直言”和以乡评形式出现的“清议”，以及黄宗羲学校议政的主张，无不与这一学说有着渊源关系，却又在理论上突破了这一学说的局限。
公众舆论的兴起，奠基于社会组织的广泛出现。与“国是”“清议”“公论”这种舆论的发展相适应，明代民间的社会组织开始有了长足的进步。其最为突出的表现，就是书院讲学的崛起，进而渐具政治色彩；文人结社的勃盛，进而形成一种“结社社会”；以会馆为主要表现形式的民间团体的兴起，进而形成以同乡、行业为纽带的社会组织。
在明代，书院发展相当蓬勃。从已有的研究成果来看，明代的商人尤其是徽州、山西商人，大多都在从事书院的修建。明代书院内部的发展史证明，书院的变革主要发生在正德、嘉靖、隆庆时期，其变革的源头主要来自以下三个思想家的影响，即陈献章、湛若水、王阳明。
明代社会组织的发达，大抵基于以下两大事实：一是基于书院讲学之上的讲学会的勃盛及以士子会课为特点的文社、文会的大量崛起；二是以同乡或同业为纽带的会馆的出现及其兴盛。
3．“社会流动”的加速及其对等级制度的冲击
4．晚明社会变迁大势
在承平之日，即使遇到灾荒，朝廷国库未虚，且兼上有“解仁”之君，下有“为德”之臣，百姓尚可苟延残喘，幸免一死。一旦干戈四兴，蒿莱盈目，兼以地方官吏“獭渔虎噬，肤髓均竭”，百姓无不流离失所。无奈之下，百姓中的强者则为寇、为兵，而弱者则只能为厮徒、为僧道。
（二）文化变迁
随社会转型而来者，则是文化发生不同程度的变迁，诸如思想文化的“活力”与“多样性”，儒家传统价值观念面临新的挑战，经世致用之学的流行，三教合流及儒、佛的世俗化，儒学的平民化与教育的通俗化，知识分子主动参与通俗文化与出版物的商业化，等等，无不是文化变迁的主要内容。
1．思想文化的“活力”与“多样性”
2．儒家传统价值观念面临新的挑战
3．经世致用之学的流行
从某种程度上说，晚明关心经世之学可以被理解为对官僚无能、朝廷政治受挫以及日益严重的社会问题的一种反应。而在晚明，盗匪与日益普遍的饥荒就是社会危机的两个最为典型的征兆。
如何经世？首先必须重新认识“道”与“器”，“尊德性”与“道问学”之间的关系。随之而来者，则使学风发生了重大转向：一是从重“道”轻“器”，转变为“道器”合一，甚或重“器”轻“道”；二是从偏于“尊德性”的一面，转向偏于“道问学”的另一面。
4．三教合流及儒、佛的世俗化
5．儒学的平民化与教育的通俗化
6．知识分子主动参与通俗文化与出版物的商业化
明代文化的活跃，在书籍出版文化中得到了淋漓尽致的反映。在明代，“版行猥滥”显然已经成了很多读书人的共慨。如成化年间，明宪宗曾下令，对这种出版泛滥的状况加以整顿，但收效甚微，以致到了明末，出版泛滥的状况更是一发不可收拾。究明代出版物的泛滥，主要有下面三个原因。
其次，明代教育的通俗化，使民间识字率大大增加。为了迎合这些粗识文字者的需要，于是，通俗化读物随之增加，尤以各种日用类书为多。清人批评明人以类书为学问，尽管有失偏颇，却确实道出了明代一般读书人的实情。
二、士大夫、士大夫家族及其关系网络
作为传统知识精英的士大夫，究竟如何定义？为示明晰，还是应该从当时人的形象描摹入手，先有一个直观的了解。
照理说来，做官应该算得上世间极认真的事，而做戏则是人间极虚幻之事，两者本来风马牛不相及。但可笑的是，明代的士大夫大多喜欢将做官与做戏两者牵涉在一起。对于在戏台上演出的戏子来说，他们歌哭笑骂、打诨插科，往往被人认作真事。其实，真实不在他们所扮演的古人，而是在于这些扮演古人的戏子，一一俱有父母妻儿，一一俱要养家活口，一一俱以哭笑打诨，养父母、活妻儿。这样的戏子，不能不说是真古人。而对那些官员而言，当他们顶冠束带，装模作样之际，确然自道是一真官，天下当然也并无一人怀疑他们是戏子。但从这些官员平日所作所为来看，无论是打恭看坐，欢容笑口，还是作色正容，凛然不可侵犯，无不都是借此养家活口，不过是做哭做笑的古人而已。这就是说，这些官员，拿定一戏场戏具，或戏本戏腔，甚至五脏六腑，也全为戏用，但自己还并不自觉是一个真戏子，这实在是一件很可悲之事。
李贽基于自己心态，能对士大夫作如此刻画，堪称入木三分之言。然而，欲对明代士大夫有一个较为深入的了解，则必须进入到他们的精神世界之中。
由此可见，无论“绅士”，还是“乡绅”，显然并不能将所谓的“士大夫”阶层成员囊括殆尽。即使是以绅士为例，尽管已经包括了“绅”与“士”两个分层，但在“绅”方面，却缺少了在任官员。
为了更好地解答上述两个棘手问题，不妨先引用前人的一些讨论，并在此基础上对士大夫概念做出更为合适的定义。换言之，对士大夫的定义，理应从政治参与及其所拥有的权力、知识学问以及社会声望三个方面通盘加以考察。
事实确乎如此。士大夫的社会或文化特性，通常借由学问给以表现。换言之，尽管士大夫的学问在很大程度上依赖于他们的家庭背景，但作为社会尤其是地方精英的士大夫，他们的社会地位和声望至少需要依赖于官职和学术成就。
最后，就社会声望而言，士大夫与一般民众不可同日而语。在传统儒家意识中，早已有“君子”“小人”之别，士大夫是掌握知识且温文尔雅的君子，而一般民众则是乡野粗鄙的小人。
通观明代士大夫群体的演变历程，无疑出现了以下三大分化，且与明代的朝政相终始。胪列如下：
第一，在士大夫阶层中，由于“士”阶层的渐趋贫困化，最终导致“士”与“仕”出现两极分化。
毫无疑问，科举是否成功，以及由此而来科名的高低，是士大夫生活境遇差异的根本原因。一个穷酸生员，一旦在科举上取得成功，并顺利进入仕途，就会从经济上得到彻底的改变。在明代社会中，士之贫是一种普遍现象，而仕宦者却很少有贫困的状况。尽管在阅读那些仕宦人的文集时，尚能读到一些他们自己说穷之文，但这不过是那些文人喜欢说穷乃至哭穷的习气在作怪，而并不是他们的生活真是处于一种窘境之中。
第二，就人格而言，士大夫群体中已有“道学家”与“文人”之间的分化。这可以“说法教主”李贽与“风流教主”钱谦益两人为例，加以具体阐释。
除此之外，还有一位“风流教主”，他就是钱谦益。钱谦益是一位文人，但他的活动却并不仅仅限于文学领域。他在学术上尤其是史学上最为反对李贽，甚至称其为“凿空”史学，但从他为明末清初文坛领袖的身份，再加之归庄所说的其人“颇渔于色”来看，称其为“风流教主”，当亦无愧。
（二）士大夫家族的形成及其地域特点
尽管明代的选官制度，尚有荫、捐纳两途，但士大夫家族的形成，大多借助于科举一途，进而形成了特殊的“世家”，即科举家族，其与魏晋至南北朝时期的“门阀”迥然有别。
1．士大夫家族的形成
到了明代，由于科举制度的实施，导致了社会流动的加快，于是对所谓“衣冠之族”这样一类的“故家”也有了新的认识。假如一个人多行不义，被乡里之人瞧不起，却又自夸家世，每每称自己是“衣冠之族”，那么，对这样的人当作如何评价？这就需要对“故家”“世家”“大家”等概念及其关系作适当的厘定。
2．士大夫家族的地域特点
明代的士大夫家族，一方面借助科名得以成立，另一方面却又各具地域特点。就明代士大夫家族的地域特点而论，大抵有如下两大特点：一是江南士大夫家族与西北士大夫家族之别，二是江南士大夫家族与江西士大夫家族之别。
这当然是就明代开国之初的实况而言。其实，随着科举制度逐渐推广，江南文风兴盛的优势很快得以体现，无论是进士的获中率，还是状元、会元等巍科的高中率，江南地区远远高于西北地区。于是也就形成了各具特点的士大夫家族特点。
（三）士大夫的关系网络
士大夫作为一个特殊的知识群体，在入仕之前，凭借文社“声气”以甄别流品；入仕之后，则以私交、情面，形成一个错综复杂的关系网络。概括言之，诸如地缘、姻缘、师生、同年、文社声气等，大抵构成了明代士大夫关系的主要网络。
三、士大夫的精神世界及其转向
若是以此为讨论的起点，那么，“明学”作为“宋学”的继承者，进而并称“宋明理学”，明代的士大夫理应属于隋唐以后新型的士大夫。与此同时，就明代士大夫过分追求“清议”，且具个性解放的特点来说，其精神世界则又是六朝士大夫的直接继承者。
（一）精神与精神史研究
明代士大夫以其丰富多彩的生活而确立了一种全新的形象。对这一形象的认知，固然需要从经济与社会地位入手加以剖析，但深入士大夫的精神生活则尤显必要。
1．精神新解
其二，从学理看精神的定义。从学理上说，所谓精神，就是人们的思想、意识、观念乃至思维模式。一个人的生活态度、精神追求，决定了其生活的基本样式。当然，就观念、意识而言，下面的诸多辨析无疑是必要的：一是个人观念、意识与群体观念、意识之别；二是“正统观念”与“意识形态”之别；三是群体观念、意识与正统观念及意识形态之关系。
2．精神史研究：研究方法的新趋向
（二）多样化的精神世界
明代士大夫的精神世界，不但丰富多彩，而且别具一格。然若仔细究之，明代的士大夫精神，更是渊源有自。追溯其较早的源头，则为直接先秦时期的孟子，稍后者则与魏晋风度、宋代苏轼之学大有传承关系。
1．士大夫精神之源流
以“玄学”为思想基础的魏晋名士风度，事实上已经成为明代士大夫效仿的样本。他们不但崇尚魏晋士人的生活样式，而且在对这种生活样式的文字描摹上，同样具有“晋人风味”。除此之外，诸如在生活上追求“标致”“有致”，乃至对“矫情”这种生活方式的崇尚，无不反映出他们是魏晋士人的直接继承者。
随着明代“苏学”（即苏轼之学）的兴盛，明代的士大夫精神又是苏轼之学的直接传承者。苏轼对明代士人的影响相当深远。明代士人，头上所戴，多喜“东坡巾”，家中所坐，喜为“东坡椅”，甚至口中所吃，亦无不以“东坡肉”为至味。
2．别具一格的士大夫精神
明代士大夫的精神世界，别具一格。为示说明，这可以从游乐生活、人格志趣、忙与闲的互动、借助清议而对朝政的批判精神、安身立命的人生态度以及人格上自我之拓展诸方面加以系统论述。
（三）求真务实：士大夫精神史内在转向之一
若欲对明代士大夫精神史的内在转向有一个更为形象的了解，那么不妨将视角转向当时的一些文学作品，尤其是寓言故事。先引述三则寓言故事。
自明代中期以后，士大夫在政治人格上开始追求一种“认真”或“实心”任事的精神。与此相应，在学术思想史的层面，当时兴盛一时的理学讲学活动开始面临挑战，原始儒家的经典开始复兴，进而形成一股以“务实”为精髓的“实学”之风。若对明代士大夫精神史演进的内在理路加以简单的疏理，不难发现下面的两大转向：其一，从“虚与”（即虚与委蛇）到“认真”的转向；其二，从“空虚”到“务实”的转向。“真实”与“虚假”的对立与冲突，大抵可以证明唯真才能实，假者终究只能流于虚。由是言之，明代士大夫精神史的内在转向，用稍微现代的话说，这是一种“求真务实”的时代精神；若用当时的话语，则是“求精责实”“秉公尚实”的时代精神思潮。
1．从“虚与”到“认真”
明代中期以后，士大夫群体中开始流行“认真”或“实心”任事的精神。这不仅仅是对孟子大丈夫人格的一种继承，其实更是对当时士大夫中所普遍盛行的“偷安苟沿”士风的一种反动。概括言之，大抵包括以下三种精神：一是“实心”任事，“合并为公”；二是“老实”“认真”的精神；三是“愚愚”“止止”精神。
（1）“实心”任事，“合并为公”
一代名相张居正凭借自己的政治地位，大力倡导“实心”任事之风，终成“实政”佳绩。他在解释《诗经》中“匪直也人秉心塞渊”句时，其中云：
（2）“老实”“认真”精神
（3）“愚愚”“止止”精神
所谓“愚愚”精神，戚继光自己作如下解释：
由上不难发现，戚继光将官场中人分为“上智”“下愚”“愚而又愚”三类，而自己却愿意做一个“愚而又愚者”，故自号“愚愚子”。
2．从“空虚”到“务实”
（1）虚实之辨
虚实之辨，李贽论之最详，下以其说作为讨论的起点。虚实之端，未易轻言。当然，并非虚实难言，而是一如李贽所言，“真虚”“真实”之间，很难判定。换言之，由于真伪不同，才导致虚实异用，并不能简单地视“虚”为非，“实”为是。
虚实之辨，其理论的层面大抵如是，但就明代精神史的趋向而言，则已形成一股由“虚”趋“实”之风。概括言之，有“实行”“实用”二端：
（2）名实之辨
（3）“秉公尚实”与“求精责实”
明代士大夫精神中之“务实”之风，其典型的表达，可用“秉公尚实”与“求精责实”二语括之。
（四）德才之辨：士大夫精神史内在转向之二
儒家传统，重德轻才。在《论语·宪问篇》中，孔子以良马为例，有如下论断：“骥不称其力，称其德也。”其意思说，君子之所以见称于世，不是因为有可用之才，而是因为有可贵之德。譬如马中有骥，其所以见称于世，不仅仅是因为有驰骤之力，而是因为有驯良之德。这是因为，马之任重致远，凭借的是马力，然即使马的力气何等之大，亦不免有蹄啮之失，难于控御，那么亦不过是凡品而已。人虽有才，但假如没有道德，那么不过是小人而已。就此而论，人不可徒恃其才而不修其德。至于对人的考察，既要论其才，又须考其德。
追溯中国思想史的源头，儒家传统讲究“内圣外王”。《大学》之“修身、齐家”之说，大抵属于“内圣”工夫，是一种“本体”；而“治国、平天下”则可归于“外王”，是一种“致用”。
1．德、才两分：从“小人多才”说起
考察明代士大夫的行为史，同样可以印证“小人多才”之说，并足证德与才确实已经两分。为示明晰，不妨选取严嵩、丰坊、钱谦益、阮大铖四个典型个案，就此问题加以深入的辨析。
就严嵩的行来说，后世的评判大抵可以分为两类：一类是通加丑诋，认为其性格中本身具有“狷隘急睚眦”的一面，不免其后有导致残害忠良之举；另一类则多有恕词，对其人格作前后区分，且对其恶行加以父子之别。
在“小人多才”方面，丰坊堪称是一个特例。换言之，在众多有才的小人中，尽管其行为人所贬斥，却尚被人多所回护。即使其行为人所斥，人们亦多持不因人废言之论。这是德与才的两分。而丰坊则不同，尽管他很有才，但在很多的记录中，不但诋毁其行，并且对其学问亦颇不认同。
明末清初著名学者黄宗羲在读《嘉靖实录》时，曾发现了一条记载，并对此发生了兴趣。记载如下：“（嘉靖）十七年六月，致仕扬州府通州同知丰坊，奏请上兴献皇帝庙号称宗，以配上帝。”正是从这条记载中，才导致黄宗羲鄙视丰坊的为人。原因很简单，丰坊的父亲丰熙在嘉靖初年这场“大礼议”的争论中，因为不得嘉靖皇帝之意而遭受廷杖之责。这就是史料记载所谓的丰坊晚节披猖，甚至在替其父丰熙所写的行状中，称丰熙谏大礼，非出本意，云云。负国而叛父，一至于此。丰坊既然在“大礼”问题的看法上能够背叛他的父亲，其行已是不孝如此，他又何论？
钱谦益不但在明末清初的文坛久负盛名，号称文坛宗主，且在政坛亦是一个闻人，名列东林君子之党。然就其行为来说，终因末后一着不慎，沦为无行小人。
2．重德轻才：士大夫精神的偏蔽
从儒学的源头来说，“内圣外王”之说是其根本，同样肯定治国、平天下的“外王”之学，尽管这种“外王”之学，需要本于“内圣”，是一种“王道”，而并非“霸道”。入宋以后，道学崛起，将“内圣”之学发挥到极致，进而导致对“外王”之学的忽视，出现过分“重德轻才”的偏蔽。
在传统社会中，士君子处世，贵有“特操”。所谓特操，既是符合儒家一般道德原则的操守，却又不失独立精神。为了一己之利，舍却操守去徇人，即使幸而有得，也会被世人鄙薄；若是不幸而不得，则不但被世人所鄙，就连自己也会后悔莫及。
3．重才轻德：士大夫精神的转向
在士大夫普遍应和重德轻才之论时，在明代的士大夫中，出现了一种重才轻德之论，这大抵说明士大夫精神开始出现一些转向。
按照宋代儒家学者的观念，德胜才可以称为“君子”，而才胜德则称为“小人”。若拿这种评判的标准，来论定明朝的人物，无疑会碰到一些麻烦。就拿从永乐一直到正统年间很负盛名的“三杨”来说，既有“三杨”之称，可见他们可以齐名，应该不分轩轾。但如果以宋儒的君子、小人观加以评判，杨士奇尚不脱君子之名，而从杨荣的所作所为来看，倒与“小人”相近。因为在明朝人当中，就不乏有人称杨士奇“正而不谲”，称杨荣“谲而不正”。
4．从“内圣外王”到“德才合一”
照理说来，每当国多事变之时，若非有才，自必很难应付。然揆诸中国的历史，显然存在着这样一种事实：那些有才之人，却往往少德，甚至无德，而有德者又往往无才。才、德兼备之人，很难寻找。于是，就存在着如何正确处理德与才之间关系的争论，亦即究竟应以德为主，还是以才为主。其实，在这两者之间，并非简单地加以取舍就可以解决问题，而是应该做一更为深层次的考察。就“才”而言，有美恶之分。即使是德，也有美恶之别，如懿德、凶德之类。此外，道与德均是虚位，故亦可为不美之称，并非如仁义之类，已经成为一种美德的定名。大德驭小德，大才驭小才。这无疑是一种普遍的常理。需要明白的是，无论是抑才而扬德，还是舍德而论才，都是一种片面的做法。才有大小之分，任有轻重之别。任天下之重责，显然不是一手一足即可成就功业，而是必须合天下之才以为才，才方能更加壮大、丰富。即使以“才”来说，也有君子之才与小人之才之别。小人与君子之别，不是在才能上，而是在心上。才当然也是小人所具备的东西，只有心术之正，才是君子所独自具有的本质。