一伊德的两种身体观与技术的具身/离身
总之,在《技术中的身体》一书中,伊德给我们提供了一种似乎是具身/离身双重性质且相互对立的“现象学”,这种具身与离身的判断其实建基于是否有整全的身体感受的参与。显然,在伊德看来,“虚拟身体的单薄使它绝无可能达到肉身的厚度”,因而是一种科技虚幻;赛博空间由于取消了身体的情境性和整全性因而只是“准具身性”抑或可以说是“离身性”的。
二西方学者对伊德的批评
关于虚拟现实问题,似乎历来都分为截然对立的两派。鼓吹虚拟现实技术的学者们认为,虚拟现实以难以预料的方式延展了社会,并开创了社会存在的全新领域[3];而对虚拟现实技术持警惕和批判的学者们(如伯格曼、德雷福斯和伊德等人)则往往首先预设一种理想的社会交往模式(在他们看来,社会交往是地域性、情境性和具身性的,它以共同参与、共同关心和共同承担责任为特征),并认为虚拟现实让人们疏离了责任和风险,故而批判之。
唐·伊德对“身体一”和“身体二”的区分,以及对具身现象学和离身现象学的区分似乎仅仅是简单套用他之前人与技术之四重关系的分析框架,并不能让人满意,对他思想的批评似乎也就在所难免了。
安德鲁·芬伯格(AndrewFeenberg)则批评伊德对身体的解释是“单向度”的,他在伊德“身体一”和“身体二”的基础上,提出了“从属的身体”(dependentbody)和“延展的身体”(extendedbody)的区分。在芬伯格的例子中,儿童足球赛中受伤的球员会情不自禁地大喊“爹妈!”就表明了受伤球员的身体是“从属于”父母的,受伤球员通过这样的呼喊来“招致”(invite)人们的帮助。因而,我们居住在身体之中,并不仅仅意味着身体作为在世界之中的行动者,而且也意味着我们能够“通过他者在我们的身体上招致行动”[8]。这种“从属的身体”类型在医疗实践中更加显明;病人通过把自己的身体“交付”给医生,因而意识到自己病痛与医生之间的从属关系。在芬伯格看来,这种“从属的身体”是一种“特殊的被动性”(peculiarpassivity)。
综观这些批评,我们可以发现,伊德对“身体一”和“身体二”的区分以及对具身和离身的区分显得武断和标签化,从而他的思想显得前后矛盾。事实上,伊德和德雷福斯一样,皆预设了一种完美的面对面沟通的模式,以此为标准来批评互联网失却了面对面的沟通维度,因而是离身性的,而不是从身体如何体验互联网和互联网如何转化身体的知觉经验出发来探讨问题。另一方面,由于伊德直接继承了关于“技术”和“虚拟现实”当作现成的、未加反思的概念来运用,因而也错失了“技术”和“虚拟现实”的历时性维度。
三何谓“虚拟现实”
因此,virtual的含义其实是“虽然并不客观存在,但却能产生一样的功效,从功效上看相当于存在一样。”比如,我们说virtualbank,是说在物理层面上并不是银行,但实质上发挥的是银行的功效。在这个意义上,我们所说的“虚拟现实”,其实并不是说虚无缥缈的现实,而是说现实是被某种称为“虚拟”的手段构造出来的,现实在表面上看是“虚拟”(不真实)的,但在实质上确是真实存在的。因而,“虚拟现实”其实也就是我们的日常生活世界。如果我们承认人具身于生活世界之中,表明人与生活世界的相互构造关系,那么也就表明生活世界是被文化、制度、伦理、习俗、科技等等所构成的,这就表明并没有一个纯粹的、现成的“现实”存在,我们所处的现实其实总是“虚拟现实”,这样的“虚拟现实”就是我们的生活世界。由计算机、3D眼镜、可穿戴设备等所创制的仿真数码环境其实只不过是诸多“虚拟现实”(生活世界)的一种,而远远不是唯一的一种。这一点,就连伊德也不得不承认,他说:“从一个更广阔和更现象学的意义上说,真实生活和虚拟现实都是生活世界的一部分,因而虚拟现实既在积极呈现的意义上的‘真实的’,又称为真实生活的一部分。”[2]13
因而,从更根本的现象学意义上讲,虚拟现实的现实性恰恰就在于其“虚拟性”,这种虚拟性包含着诸如语言、文化、习俗、制度、伦理、科技等等把现实“虚拟化”的手段,从而成就我们的生活世界。故而,人具身于生活世界之中也就意味着具身于由人所构造的“虚拟现实”之中!
从哲学人类学的角度上讲,阿诺德·盖伦(ArnoldGehlen)业已指出,巫术(magic)其实就是原始人“超自然的技术”(supernaturaltechnique),“从史前时期起,巫术就在人对世界以及对他自身的概念之中占有着中心的地位”[9]514。在盖伦看来,原始人创制巫术的动机在于对“自然过程规则性”的需要上;巫术能够“抚平不规则性以及例外现象来‘稳定’世界的节奏。……人们所追求的便是要恢复自然界通常的整齐性,正如要用巫术来呼唤未能及时出现的风雨那样”[9]514。正是通过巫术,原始人能够构造一个稳定性和有规则性的现实环境,并且希冀这种环境周而复始的不断重复下去,这体现为原始人对“自动作用”的迷恋。盖伦如是说:
“这种不曾受科学影响的、原始的‘先天’世界观,把世界以及构成为世界一部分的人类看成是卷入了一场有节奏的、自我维持的、周而复始的运动过程之中,从而构成为一种生气勃勃的自动作用(automatism)。……对自动作用的迷恋是前理性阶段的、超实用的一种冲动,它几千年来先是表现为巫术———即针对我们感官之外的各种事物与过程的技术———而最近则充分体现于钟表、机器和各式各样的转动机械。”[]
因而,巫术其实是原始人“虚拟化”客观实在的手段,原始人通过巫术把不规则的自然现象“抹平”,从而创设出一个他们认为的周而复始的、有规则性的自然界。从这个意义上说,由巫术所创制的原始人的生活世界,就是原始人的“虚拟现实”。
盖伦更重要的洞见在于,他看到了现代追求自动化的机械装置与巫术追求自然界“自动作用”之间具有一种同构性,因而现代科学技术只不过是原始人的巫术的现代变体,或者说原始人的巫术是现代科技的哲学人类学“原型”,它们都作为人类“虚拟化”客观实在的手段出现。
原始人通过巫术这一“超自然的技术”把客观现实“虚拟化”为原始人的生活世界,巫术从而成为原始人必不可少的“虚拟”手段。当代德国艺术史家汉斯·贝尔廷(HansBelting)已经指出,原始人创制图像的原始动机在于对死亡的克服,原始人以制作死者图像的方式希把死者身体永恒化,而这一永恒化则必然通过巫术这一虚拟手段来进行,从而把死者的灵魂“赋予”到死者的图像中,原始人因而能把死者的客观图像“认作”是死者活生生地再现。在贝尔廷的例子中,古埃及的“开嘴仪式”就是这种对图像进行“激活”的巫术仪式。通过一系列施加于木乃伊之上的复杂的动作和咒语,木乃伊被“激活”了,木乃伊从而成为死者有朽身体的活生生的替代。正如贝尔廷所说:“使雕像成为图像的,并不是物理图像的制作,而毋宁是使雕像获得具身化资格的巫术行为。”[10]101-102
可以说,原始人把图像“认作”是死者本人的过程,就是原始人“虚拟化”客观实在的过程。原始人通过巫术和象征仪式来虚拟自己的生活世界,巫术就是原始人“分辨率”最高的虚拟现实情境。现代人已然解构了巫术文化和巫术世界,巫术早已不是现代人“虚拟化”客观实在的手段,现代人则通过一系列的自动化机械、数码电子技术、官僚体制等等把客观实在虚拟化,成就了现代人“分辨率”最高的虚拟现实情境。因而,从哲学人类学的视域出发,为我们重新思考“虚拟现实”概念及其现象学意义提供了契机。
四重新思考身体与技术的关系
哲学人类学为我们重新理解虚拟现实提供了全新的视角,即虚拟现实并不能仅仅局限于由特定技术物和技术体系所创制的仿真情境上,而是要从历时性的维度为虚拟现实谱系。新技术的发明和应用往往带来的是怀乡病者的焦虑和恐慌,当代对虚拟现实技术的警惕和批判也只不过是历史上诸多警惕和批判的重演。
可以说,唐·伊德在探讨身体与技术之关系时,往往只是从经验层面出发把它们看成是两个相互外在且相互独立的事物,而看不到身体与技术之间的源始的共生关系。这就是为什么伊德有意或无意地走向了具身/离身、现象身体/社会-文化身体的二元对立模式。正像蕾托所指出的那样,技术哲学应该在一种更广阔的意义上言说身体与技术的关系,这种关系不应该局限于技术物对身体的影响,而且也要重视对身体技术(bodytechnique)和身体政治(bodypolitics)的研究[1]。
这里所谓的“身体技术”指的是身体使用技术物的技能,它更切近于从技艺、技能(techne)的层面去理解技术,而非从技术物的层面去理解技术;从而,技术得以在一个更根本的层面上与身体具有内在同构效应。
法国人类学家马塞尔·毛斯(MarcelMauss)是第一个使用“身体技术”这一概念的人,在他那里“身体技术”就是“人们在不同社会中,根据传统了解使用他们身体的各种方式”[11]301。因而,身体技术不单单是人操控技术物的技能,也是人按照文化、习俗与社会要求使用自己身体的技能。在毛斯那里,相比于技术物,身体具有更源始和更优先的地位,“身体是人首要的与最自然的工具。或者,更确切地说,不用说工具,人首要的与最自然的技术对象就是他的身体”[11]306。因而,在工具技术出现之前,人类已经有了一整套身体的技术。不唯如此,身体技术也往往与“技术行为、物理行为、巫术-宗教行为是混合在一起的”[11]306。毛斯举例说,澳大利亚的土著人有着一套用于狩猎的巫术礼仪和身体技术,从而我们得以窥见身体技术与巫术等文化象征仪式的密切关系。可见,身体技术乃是巫术、礼制等文化观念的具体表现形式。
因此,身体可以看成是我们的天然“设备”,技术物只不过是身体技术的相应延伸,技术物与身体的关系是一种衍生关系。而且,身体与技术物之间往往具有一种协同进化的作用,身体技术也对技术物和技术体系的发明起到关键作用。在当今技术时代,各种电子产品的发明创制在构成了我们的虚拟现实的同时,也形成了相应的“鼠标手”“键盘手”等微观身体技术;各种标准、政策、制度的出台也形塑了各个岗位的“多面手”“能手”等宏观身体技术。而不论微观身体技术还是宏观身体技术,都反过来促进新的电子产品的更新换代和新的各种规章制度的出台。
总之,从哲学人类学和文化人类学的视域出发,我们就能看到身体技术相较于外在的技术物而言的更源始和更核心的地位。身体不但是一切技术产生之所,而且也是人类“虚拟化”客观实在的天然手段。故而,这一视域不仅能够有效地避免非此即彼的二元论和局限于特定技术物研究的狭隘性,而且也为我们重新看待虚拟现实和身体与技术的关系提供了新的启发。
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