《道体学引论》（上海：华东师范大学出版社，2019）摘录
丁耘著
p14（《序言》，第1-23页）
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道体学者，与其说近于本体论，不如说近于太一论。无论以何义理解道体，道之为一，不可掩也。而据道家者流，道与一又有差异。据有差异而又不能分离言，颇似西学“一”与“是”之关系。然道一之间，较一是之间近亦更近，盖道说出就是一；远亦更远，盖一无一有，一言一默。道一之际可谓较一是之际更为微妙。道体之为一，也可开“存有”之义，但并非出自联系动词之“是”。道体之为一，落入主谓屈折语中，即成为“是”。语言并非对哲学而言的先天之物，与其说语文导致如此，不如说道之为一，一之为是，乃语言现象学本身之哲学解释。无论如何，道体学与本体论之区别，即对应于道与一、一与是之区别。
道体之学，依先秦儒家性理学脉络，当名心性之学。在佛学、周易之玄学注疏及道家传统影响
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下，儒家性理学渐为体用论所浸染。宋代之后，性理学之基本架构遂为体用论。即便有心排佛，亦不可去此架构。心性各有体用，以体摄用，合而言之，总名为道体学。体用论统绪，涵盖广大，发挥不断，转用益宏。宋儒发皇之，明儒益之以本体-工夫论，清儒据之判摄中西政教文明。晚清以降，西学典籍汉译颇丰，传统义理学名相整体渐生转变。本体一系名相，遂同西学Being/ousia/ontology一系metaphysics基本概念相呼应。有此一机，民国新儒家如熊十力等遂以“体用论”再述道体，一则以之分判儒佛界限，一则以之会通中西哲学。其后学如牟宗三，则更先会通中西，再据之分判儒佛各系。以存有问题为中心之“形而上学”遂登堂入室，俨然成为体用-道体论之本意矣。
道体论与本体论之分际，微妙而重大。极而言之，人类思想之基本分野可从中引出。即便分野或能会合，亦须澄清此分野为前提。晚清之后以西格中之所有工作，其根底在于混同中西思想之基本问题，混同道体论与本体论。此混同本身，不是简单的错误解释。大势如此，非个人可造就，亦非个人可挽回。
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于儒家典籍，道体学之要，无非在《四书》与《易》之经传。
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要之可总论五书天人之序如下：《易》由天及人，《论》、《孟》、《学》由人及天，《庸》则正在天人之际，以天生人，以人成天。以性理学论，《易》由性体及心体，《论》、《孟》等由心体及性体。《庸》则心性周流。道体或可从天行悟，或可从心行悟。心体即性体。心体性体通一，是为道体。从天行所悟之道体本不在心外，从心行所悟之道体亦不在天外。
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道体之基本歧义，在虚静、活动、存有。儒家较重后二项，道家较重前二项。
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道体一也。道体者，虚静也，活动也，存有也；即虚静即活动也，即活动即存有也，即虚静即活动即存有也。
道体学之统在一，其宗则有三也。
三宗者何？以理言之，或以虚静为宗也，或以活动为宗也，或以存有为宗也。以事言之，或以心为宗，或以理为宗，或
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以气为宗。理事不一亦不二。心宗大本在虚静，无善无恶是也；而下摄活动，感通是也，思维是也。理宗大本在存有，天理是也，名理是也；而上归虚静，无是也，无无是也；下摄活动，不已是也，流行是也。气宗大本在活动，氤氲是也、不息是也；而上通虚静，太虚是也；下摄存有，条理是也、成性是也。
三宗如是，而其史则逐一兴替，迭为宾主。大体先秦三宗浑融，略有短长。如庄学有玄理也，有气论也，亦有心学也；而其理气之说为长，心学为短。心学虽短，不碍其有将迎、心斋之说。理气虽长，要以虚寂为主。如孟子有养气之说也，有理义之说，有尽心、存心、不动心之说也；而以心学为长。其心含性理，非虚寂者也。荀子有治气养心之说也，《管子》有心术精气之说也，而其理学为短。《荀》、《管》之心，皆主虚义也，而《荀》较《管》能含实理。周秦汉初之儒典，如《易》、《庸》等，亦不出虚静、活动、存有之义。生生不息，活动也；自强不息，活动也；寂然不动，感而遂通，即虚静即活动也；乾道变化，各正性命，即活动即存有也。上天之载，无声无臭，虚静也；纯亦之不已，活动也；至诚不息，活动也。不诚无物，存有也。故诚体即虚静即活动，即活动即存有。气主活动，《易》主不息，《庸》主不已，故以气论通《易》、《庸》固显而易见也，而理、心之说亦无不在焉。理宗注《易》反较气宗为长，王弼以乾坤为无形之德，盖名理也。程子以“所以一阴一阳者”为道，盖天理也。《易》以“复”见天地之
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心。“艮”则《易》之心术也。《庸》之中和，心也，心术也；尽人物之性，理也，亦心术也。故周秦道学，三宗浑融，有所短长而未尝分野也。汉家既兴，三宗乃分立迭兴。汉气宗胜。董学、诸纬，乃至郑学，皆气宗也。魏晋理宗胜。玄学，理宗也。名理亦理宗也。以名理去名理者亦理宗也。故郭子玄主无无者，盖以名理推之也。非如张横渠，径主一气也。内学诸教，贤首以空为理，天台以观空有之中道为心术。宗门则心宗也。内学难择哉。三藏十二部，八万四千法门。故弘法必始于判教。天台判五时八教，而汉传内学，终以心为宗也，后世所谓真常唯心是也。内学虽未必皆如是，而排佛者固以之为内学之要也。故伊川曰：”圣人本天，释氏本心。”
大抵理宗辟气宗，心宗辟理宗，气宗辟心宗。宋学既兴，必因横渠气宗辟佛。亦必因二程之理学屈气宗。朱子集理宗大成，阳明集心宗大成。辟王学有力者气宗也，蕺山摄心归气，船山集气宗之大成也。船山之后，道体之学未见新生面。清儒重经史，晚清重事功实务，以道之迹耳。王学承担本体太易，流于虚诞。明清鼎革以来，诸儒反之器用实学中求道。器用即道之所在也，此正船山之所涵。故清学虽未如船山直论义理、直探道体，而重器用实务，其实未必不合船山之旨。唯器识、气节、性理则远逊耳。盖道虽遍在器用，而非器用可全摄者也。
道在自身为道体，道在万物为器用。西学虽见道不切不圆，亦自有其本体。存在是也，“是”是也，“太一”是也。故西
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学亦无非本体在自身之学，本体在万物之学也。“是”散在万物，诸范畴也。因诸范畴而有诸科学。“是”在其自身，归根结底为是体、为本体。据此是体而有第一哲学、形而上学也。而道体至大无外，本体不外乎道体。故哲学亦不外乎一统三宗。
西学有以一为统者，前苏格拉底诸派及柏拉图派是也。有摄一入“是”者，亚里士多德是也。西学之统，盖在一、“是”之间也。
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先秦统明而宗晦，述道一者多，而三宗之辨，蕴而未发。宋学既兴，宗著而统晦。理气心性之说盈天下，而其之所以名一者，黯然不彰。
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庄生立道一，破判析之方术。道物、体用、一多，皆立于判析也。故颇判析之术者，在于破道物二本（慎子）、虚物二本（关老）、一多二本（惠子）。唯其外杂篇后学未醇，未颇体用天人二本，虚物或亦不能一也，唯能容物，不能成物也。注庄转庄者，王弼破言有二本，未破体用二本；郭象破有无二本，未颇天人二本；张横渠破虚气二本、有无二本，据此于体用二本有所破也。然而未破天人二本、心性二本，故仍未彻破体用二本矣。然于虚静有所拒排。盖唯见即活动即存有，未见即虚静即活动也。后儒各宗多如此，道自显隐，未可轻议也。唯依《易》之经传纬者，立虚无感动、圣人凿开虚无之旨，盖于虚物二本、天人二本皆有所破也。然易立三义，未归一体，是犹有微憾焉。三义参而一贯，显隐别而无间，道体之义方备。道体之义，备于道、一、二之间而已。
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二本之说，虽大哲不免，中外皆然，何耶？盖二本实根植于天命之性者也。天地成位，而性在焉。充其性可参天地者，性与天地未一而可壹也。此处应机取道西学，复归中体，略示斯旨。
西学之大宗，莫过于柏拉图氏。柏氏之学，意丰统繁，陈义高明，笼罩广大。然推究其学至于其了义、不立文字处，不过立“一”与“不定的二”为原。后世西学一切哲学原理，皆从此出，故西学亦有其一统三宗也。二本之学，出于一二之间，不得不然耳。
所谓一者，独一无二之谓也。柏拉图之“一”出自埃利亚学派。彼派云唯一存有，即此意也。而独一无二者，不可言、不可名也。言之则二，二则三，三则曼衍万物。庄生、老氏、辅嗣等释之详矣。柏拉图亦此意也。虽未衍以“一”之名言、义实，而其趋向不异也。埃派之旨，曰“唯一存有”，此言耳。希腊哲学所谓“言”，“是”之呈示与分化耳。
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故一落于言，于希腊人即一系于“是”耳。一之不可名者，于庄生乃“一”与“言”二也；于柏氏乃“一”与“是”二也。故“一是”则曼衍万物，真独一则无也。唯希腊人畏无拒默，重其曼衍而已。新柏拉图主义解此独一为太一，了非万物，唯可示之以遮诠。而其曼衍万物，不以言诠，乃以“流溢”，无心而有此大用也。埃派立独一于言诠，而柏氏推其吊诡、衍其非一，后学依体起用，溢及万有。此皆有所见于道体矣。道体者，一也。一也者，破判析对待而后立也。柏氏之高明，在立判析而后破对待也。唯破立未彻，于无、一之对待，无立无破也，于一多之对待，破而未彻也。柏拉图之破诸对待也，坦然直下，充沛庄严，尽美也，然而未尽“善”也。盖破尽对待，当不落二本。然而以为诸对待不一而足，彼此并置，则已落彼、此二本。一既至高无上，别无伦类，则对待也者，归根结底一与非一也。一多对待既破，宗旨当定，一切对待当皆因之而衍。而其口传，又立一与不定的二为原。
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夫一也者，独一无二之谓也。一与不定的二为原，则此一非真一也。
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新柏拉图主义雅不欲立二本焉，故极重太一，其他努斯、宇宙灵魂等，皆衍于太一，为诸“一”也。其衍也绝不用“二分”，盖不许以“分裂”为原则，黑格尔有憾焉。唯黑格尔之路，从一既分为二（所谓“绝对的分裂”）出发，以为二（意识）之直接也者，归根结底为一（精神）之分，故仍从一出发，未真从“二”出发也。唯现象学兴，乃真从二（意识、绽出、想象力、分裂、欲望、生命等）出发也。
新柏拉图主义知一本也，而乏即用见体，即二见一之术，普罗提诺固知当有此术，而唯偶入太一，曰“出神”，实无次第，义袭之也。学园后学知不当举一废二矣，而并列一、二，患在二本。