所谓哲学，生死之学。人有生死，生为有限、死则无限，哲学探究死后无限之生。死后无限之生，即死后之永生，这是有限之生抗拒死亡的希望，也是有限之生安身立命的根据。
西方形而上学寄托超越之永恒，源于一种永恒信念；中国哲学追求现世之永续，则源于“绝地天通”。西方形而上学与中国哲学，其精神上的差异就决定了主题与方法的不同。如下所示：
寄托于超越之永恒，西方形而上学的主题，基于现世-超越的二元划分，建构本体论与认识论；建构本体论与认识论，其方法为理性思辩，即通过理性思辩来建构理论体系。追求现世之永续，中国哲学的主题，就在于群己之间，个人于社会之中修齐治平、永垂不朽；永垂不朽，其方法为述而不作，述而不作的传承造就了传统与历史。
中国哲学在群己之间的事业，主张与行动一致，就是人生观。形而上学的理论转化为人生观，则需要人生哲学的建构。群己之间，述而不作的传承积淀为传统，传统积淀为内在的自觉，内在的自觉转化为积极的行动。西方形而上学，理论是人生观的源头；中国哲学，传统是人生观的根源。
中国哲学的方法，述而不作；西方形而上学的方法，理性思辩。理性思辩，是西方形而上学的方法，同时也是理性思维的方法。基于述而不作，结合理性思辩，就是当代中国哲学的方法。
一、现世之永续——中国哲学精神
1.“绝地天通”与“如神在”
中国哲学专注于现世，这源于“绝地天通”。“昭王问于观射父，曰：'周书所谓重、黎寔使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？’对曰：'非此之谓也。古者民神不杂。……民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不至，求用不匮。及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”[2]
“绝地天通”，断绝“民将能登天”，专注于现世；民神不杂，民神异业，神为民所用。神为民所用，先贤前哲有功烈于民者、天地山川有利用于民者，可入于祀典。“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能扞大患则祀之。非是族也，不在祀典。……加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是，不在祀典。”[3]
“绝地天通”，民神不杂，民神异业。“子不语怪力、乱神。”[4]子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”[5]神因依于民，依民而祭。“祭如在，祭神如神在。子曰：'吾不与祭，如不祭。’”[6]
“绝地天通”，专注现世；神为民所用，是以“如神在”。“神道设教”[7]，为民所用，正是“如神在”之精神。墨子“明鬼”，指向天下治乱，即出于“神道设教”之“如神在”。天下之乱，何以然也？“则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉！”[8]
“绝地天通”，断绝“民将能登天”，专注于现世；民神不杂，民神异业，神为民所用，是以“如神在”。“如神在”，迥异于“神在”之信仰；“神在”之信仰，企求“民将能登天”，与神同在。“神在”之信仰，导向宗教，人服务于神，神是目的；“如神在”，专注于现世，神为人所用，人是目的。
“绝地天通”与“如神在”，相较于西方形而上学，正好相反。西方形而上学，基于现世-超越的二元划分，专注并追求超越；“绝地天通”，断绝“民将能登天”，也就断绝了追求超越的冲动。西方形而上学发展为上帝信仰，成为了“神在”的宗教信仰；“如神在”迥异于“神在”，拒绝了宗教信仰的倾向。
“绝地天通”与“如神在”，专注现世之人生。“季路问事鬼神。子曰：'未能事人，焉能事鬼？’'敢问死？’曰：'未知生，焉知死？’”[9]“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”[10]
2.现世之永续
在空间的家国天下中，造福于民，就是修身、齐家、治国、平天下。修齐治平，就是有生之年的事业。修齐治平，身是“己”、家国天下是“群”；修齐治平，就是“己”在“群”中的事业。中国哲学的主题，就是“群己”之间的事业。
二、社会与个人（群己）——中国哲学主题
1.社会与个人（群己）
中国哲学的主题，就是“群己”之间的事业。传统的“群己”，按照现在约定俗成的称谓，就是“社会与个人”。社会与个人，翻译自西方的society与individual，对应于中国传统的“群己”。
中西观念于此有其重要的区别：西方的individual优先于society，中国传统的家国天下之“群”则优先于“己”。中国传统的“群己”，沿用“社会与个人”；西方的individual与society，则宜用“个体与团体”。
西方的个体与团体，个体优先于团体，团体由个体组成；但个体自由与团体规则，在根本上是冲突的。中国的社会与个人，社会优先于个人；社会本身就是个人的安身立命之所，社会与个人在根本上是和谐的。
家国天下之社会，优先于个人，同时就是个人的安身立命之所。中国哲学的主题，就在于社会与个人的事业。这一事业，主张与行动一致；主张本身传承积淀为传统，行动事迹则载于历史。这种传统与历史，塑造了个人的家国情怀，也造就了家国天下之永续。
2.家国天下
中国哲学的传统，奠定于先秦诸子学。于社会与个人，先秦诸子有其不同的主张和倾向。如下所示：
孔子中庸，注重社会与个人的统一，成为儒家的代表；墨子偏于社会一端，强调改造社会，成为墨家的代表；老子与庄子则偏于个人一端，强调保全个人，成为道家的代表。儒家、墨家、道家，代表了社会与个人的三种基本倾向，于是成为了中国哲学的三种基本主张。
中国哲学的传统，奠定于先秦诸子学，而以家国天下为基本特征；于社会与个人，家国天下之社会优先于个人，这就决定了家国天下的特征。于家国天下，墨家、儒家积极进取，道家则消极逃避。道家的主张，倾向于保全个人，却也仍然以家国天下为前提。
《庄子·人间世》云：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。”[12]基于家国的父子、君臣，就规定了个人本身。道家消极逃避，出于保全个人，却也仍然基于家国天下之社会。
魏晋以降，佛学东来。佛学之精神，在于追求解脱，有别于家国天下。佛学追求解脱，偏于个人一端，却也略近道家保全个人；偏于个人一端，佛学与道家于是融合为所谓“佛老”。道家之精神，在于消极逃避，仍然基于家国天下；“佛老”之精神，则以佛学为底色，追求解脱，视家国天下为虚幻。
明亡之痛，痛定思痛，宋明道学之反动于清代成为风气。清代思想，本之道学反动，明道以救世，破斥宋明道学与经学观念，返于先秦诸子学；返于先秦诸子学，反本溯源，回归家国天下。清末民初，子学复兴，西学东渐。于此古今与中西，基于家国天下，明道以救世。
三、述而不作——中国哲学方法
1.“述而不作”之学与教
子曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”[13]述而不作，信而好古，注重传承；注重传承，孔子强调学与教。
孔子好学。子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”[14]孔子好学，诲人不倦。子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”[15]
孔子好学，师学三代而从周。子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”[16]孔子好古敏求，求之三代而从周。子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[17]
孔子述而不作，好学从周，同时期望弟子好学以传承。“季康子问：'弟子孰为好学？’孔子对曰：'有颜回者好学，不幸短命死矣，今也则亡。’”[18]孔子谓颜回好学，“不违如愚”[19]，“于吾言无所不说”[20]。孔子许予颜回好学，学与教之传承，述而不作。
颜回不幸早死！“颜回死，子哭之恸。从者曰：'子恸矣！’曰：'有恸乎？非夫人之为恸而谁为？’”[21]颜回之丧，夫子恸矣，恐不得好学以传承。
孔子述而不作，好学从周，删削六经垂教后世。“孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中于夫子，可谓至圣矣！”[22]及至汉武帝“罢黜百家，表章六经”，经学取代了子学。
经学之传承，述而不作，特重注疏；强调“师法”与“家法”，在于述而不作之学与教。[23]述而不作，注重传承；学与教之传承，述而不作。
2.述而不作与理性思辩
述而不作，是中国哲学的方法。述而不作，注重传承。述而不作的传承，积淀为传统；基于传承与积淀的传统，就寓于述而不作。
述而不作的传承，传承的历史积淀为传统，传统本身积淀为内在的自觉，内在的自觉转化为积极的行动。基于述而不作的传统，不仅仅是一种主张，同时也是内在的自觉；积极的行动，就源于传统，源于这种内在的自觉。
行动的事迹，载于历史；历史的编撰，基于述而不作。孔子作《春秋》，述而不作；司马迁作《史记》，“其文直，其事核”[24]，也是述而不作。述而不作的历史，承载着传承，也造就了传统。述而不作的传承，造就了传统与历史；群己之间的主张与行动，基于传统与历史，继往开来，达成现世之永续。
中国哲学的述而不作，有别于西方形而上学的理性思辩。述而不作，注重传承，强调学与教。异于《论语》强调学与教，柏拉图《理想国》的著述方法，则通过正反辩证来立论；正反辩证的理性思辩，就是西方形而上学的主要方法。
西方形而上学，通过理性思辩来建构理论体系，其进展也体现为理论体系的创新与更替；中国哲学，述而不作注重传承，传承的历史就积淀为传统。西方形而上学理论体系之更迭，其历史就称为“哲学史”；中国哲学的传统——有别于西方形而上学的“哲学史”——继往开来、生生不息，既是历史又是当下。
理性思辩，是西方形而上学的方法，同时也是理性思维的方法。中国哲学的方法，注重述而不作，则略于理性思辩；但以西方形而上学为范式，述而不作的传统，却也被遗忘、被排斥。基于述而不作、结合理性思辩，就是当代中国哲学的方法。
乙家国天下——中国哲学史概论
一、社会与个人——先秦诸子学引论
中国哲学的主题，在于群己之间的事业；群己，也就是社会与个人。先秦诸子的主张，代表了社会与个人的基本倾向，这就奠定了中国哲学的基本规模。先秦诸子的主张，在历史的传承中积淀为传统；中国哲学的传统，就源于先秦诸子学。先秦诸子之主张如下所示：
于社会与个人，家国天下之社会优先于个人。家国天下，就是个人的安身立命之所；个人的事业与不朽，就在于家国天下。家国天下优先于个人，这不但奠定了个人的家国情怀，而且造就了家国天下之永续。中国哲学的精神，在于家国天下之永续，奠定于先秦诸子学。
于人生观之形成，中国哲学与西方形而上学有其区别。西方形而上学的理论，建构为本体论、认识论；形而上学的理论转化为人生观，还需要人生哲学的建构。中国哲学的主张，主张与行动一致，就是人生观；主张本身传承积淀为传统，传统积淀为内在的自觉，内在的自觉转化为积极的行动。中国哲学的主张，植根于传统；中国哲学的传统，就源于先秦诸子学。
二、成圣与排佛之两难——宋明道学引论
1.子学与经学
春秋战国，诸侯异政，百家异说。秦始皇统一六国，结束了诸侯异政；汉武帝“罢黜百家，表章六经”，结束了百家异说，最终完成了大一统。
“罢黜百家，表章六经”，采用了官师合一之制。官师合一是古制，秦始皇“以吏为师”，沿用官师合一之制。[25]“罢黜百家，表章六经”，官师合一，设博士以掌经学，任职官以用九流。
六经与诸子，同源一体。诸子溯其源，概出于王官；而诸子自成一家之言，则各衍其流。秦始皇“以吏为师”，宗法家排斥异己；汉武帝则通过“表章六经”，兼容并蓄。
“罢黜百家，表章六经”，并非“罢黜百家，独尊儒术”[26]。汉武帝任职官以用九流，“泛驾之马，跅驰之士，亦在御之而已”[27]。《汉书·艺文志》有六艺略、有诸子略，儒仅为诸子九流之一，“亦六经之支与流裔”[28]。
儒学虽未独尊，却也成为了主流。“孝惠、吕后时，公卿皆武力有功之臣”；武帝“绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人”，“则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣”。[29]
“罢黜百家，表章六经”，沿用官师合一之制，实现了大一统。“罢黜百家，表章六经”，提倡经学，经学于是取代了先秦诸子学。[30]子学时代，诸子并立，务以为治；经学时代，儒学尊崇，畛域渐立。经学观念，以儒家为当然，则以儒学为绳墨。
司马谈《论六家要指》云：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”[31]此为子学时代之总结。《汉书·司马迁传》云：“其是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也。”[32]此则经学时代之观念。
2.佛学与道家之融合
在先秦，儒、墨并称显学；至于魏晋，风气为之一变。《晋书·向秀传》云：“庄周著内外数十篇，历世之才虽有观者，莫适论其旨统也。秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。”[33]儒、墨之学，注重家国天下。魏晋乱世，士人消极逃避以保全个人[34]，于是崇尚道家之学。
魏晋之际，玄学兴起，佛学东来。学者援用佛学，与道家互相资为发明，是为佛学与道家之融合。于佛、道之融合，学者采取“格义”[35]的方法，也就是用道家的义理术语来解说佛学理论。经此“格义”，就理论而言，佛学多受道家影响，可谓“佛表道里”；但就精神而言，道家多受佛学影响，则可谓“道表佛里”。
道家与佛学之精神有其差异：道家之精神在于消极逃避，心之所系犹在家国天下；佛学之精神在于追求解脱，则视家国天下为虚幻。佛学与道家之融合，融合为所谓“佛老”；所谓“佛老”，即以佛学为底色，追求解脱，于是视家国天下为余事。
3.宋明道学
佛学东来，佛学与道家融合为所谓“佛老”。至于唐朝，为了回应佛老之冲击，韩愈、李翱推重孟子。韩愈排斥佛老，推重孟子，彰显儒家立场；李翱则基于孟子，援佛入儒，比肩佛老发明儒家性命之学。
孟子之学，主张性善成圣。孟子强调性善，坚持儒家立场；性善自得以成圣，则近于道家。孟子性善成圣，既可标榜儒家，也能沟通儒学与佛老。至于宋代，孟子性善成圣，就被标榜为所谓“道统”。承继道统，是为“道学”；道学流行于宋明之际，是称“宋明道学”。宋明道学，基于孟子性善成圣，融汇儒学与“佛老”[38]。如下所示：
于社会与个人，宋明道学标榜儒家，实则专注心性，略同佛老。荀子之学，注重家国天下，则被斥为道统之异端；墨、法之学，是为功利，悖于道统。宋明道学，援佛入儒，实则“阳儒阴佛”；宋明道学之道统，袖手心性，悖于家国天下，是“伪道统”。
儒本有为之学，注重家国天下，儒家与佛老根本矛盾；宋明道学援佛入儒，于是陷于成圣与排佛之两难。成圣与排佛之两难，注重成圣则陷于佛理，强调排佛则无以成圣；此种两难，决定了道学的发展脉络，最终也导致了道学反动。
明亡之痛，痛定思痛，道学反动于清代成为风气。道学反动，反动援佛入儒、袖手心性，回归家国天下。清代思想，本之道学反动，返于两汉经学，又由两汉经学返于先秦诸子学。先秦诸子学，务以为治；墨子之主张，摩顶放踵以利天下。子学复兴与墨学复兴，正是道学反动之成果。
但在民国，宋明道学却也重新成为显学；据以宋明道学比附西方形而上学，则号称“新宋学”。陈来于《宋明理学》主张以“理学”称谓指称“道学”，多受“现代学术”[39]之影响，注重义理之概念或范畴。理学本为道学之宗派，清初议修《明史》，或主张以“理学传”代替“道学传”，仍然是出于宗派之考量[40]。
三、明道以救世——清代思想引论
明亡之痛，痛定思痛，道学反动于清代成为风气。道学反动，反动袖手心性，回归家国天下，明道以救世。明道以救世，清代学者本之道学反动，由宋明道学返于两汉经学，又由两汉经学返于先秦诸子学。1900年代，子学复兴与西学东渐，相因缘而并兴。于此古今与中西，返本开新，明道以救世。
清代思想，本之道学反动，“以复古为解放”[41]，破斥宋明道学与经学观念，回归子学传统。但在民国，宋明道学却也重新成为显学。学者既推崇宋明道学，道学反动于是隐而不显。激进者干脆否定道学反动[42]，温和者亦坚持宋明道学。坚持宋明道学之门户，分疏汉学、宋学之反正，视清代思想为宋学之余波[43]，而不复探究清代思想之精神。
四、思想与政治——民国思想引论
西学东渐，确立了两个基本思想维度——古今与中西。1900年代，进化论的传播，带来了古今观念的转变，这就为西学大规模涌入中国开辟了道路。随着西学大规模涌入中国，1910年代东西文化论战、1920年代科学与玄学的论战、1930年代中国社会史论战，相继展开。
基于古今与中西，是有民国新宋学与“新墨学”。排满革命，政治与思想“反清复明”，宋明道学于民国重新成为显学；据以宋明道学比附西方形而上学，是为“新宋学”。承接子学复兴与墨学复兴，中国传统之墨学，以马克思主义为新的表达形式，是称“新墨学”。如下所示：
中国传统之精神，基于家国天下，植根于先秦诸子学。宋明道学之道统，阳儒阴佛，袖手心性，悖于家国天下，是“伪道统”。清代思想本之道学反动，明道以救世，返于先秦诸子学；子学复兴与墨学复兴，回归家国天下，正是道学反动之成果。
1900年代，子学复兴与西学东渐，相因缘而并兴。民国鼎革，新文化运动风起云涌。新文化运动，承接子学复兴与西学东渐，破斥经学观念，主张子学与西学。承继或违背子学复兴的趋向，也就是坚持或反动新文化运动的方向，这决定了民国思想与政治的成败。
民国新宋学，自政治而思想，因袭宋明道学之“伪道统”，违背了子学复兴的趋向，是思想上的反动。民国新宋学，据以宋明道学比附西方形而上学的超越，背离了中国哲学的现世精神，是“伪中国哲学”。
新墨学，自思想而政治，承接子学复兴与新文化运动，融合子学与西学。马克思的唯物主义，颠覆形而上学之超越而专注现世之实践，契合中国哲学的现世精神；新墨学，植根于中国的墨学传统，并以马克思主义为新的表达形式。
新墨学，植根于中国传统的墨学，是马克思主义中国化。墨学精神，兼以易别；兼以易别之革命，以马克思主义为指导，实现人民解放。墨学传统，专注家国天下之社会；家国天下之社会，以马克思主义为新的表达形式，是“社会主义”。
[1]《中庸》云：“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”
[2]《国语·楚语·观射父论绝地天通》。《国语》，上海师范大学古籍整理研究所校点，上海古籍出版社，1998年3月第1版，第559-562页。
[3]《国语·鲁语·展禽论祭爰居非政之宜》。《国语》，上海师范大学古籍整理研究所校点，上海古籍出版社，1998年3月第1版，第166、170页。
[4]《论语·述而第七》。《论语正义》，第272页。按：乱神淫祀，子所不语。
[5]《论语·雍也第六》。《论语正义》，第236页。
[6]《论语·八佾第三》。《论语正义》，第98页。
[7]《周易·观卦第二十》。《系辞上》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。”《荀子·天论》云：“君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。”（《荀子集解》，第316页。）
[8]《墨子·明鬼下第三十一》。《墨子间诂》，第222-223页。
[9]《论语·先进第十一》。《论语正义》，第449页。
[10]《荀子·王制篇第九》。《荀子集解》，第164页。
[11]《管子·大匡第十八》。《管子校注》，黎翔凤撰，梁运华整理，中华书局（新编诸子集成），2004年6月第1版，第332页。
[12]《庄子·人间世第四》。《庄子集解》，第38页。成云：“戒，法也。”
[13]《论语·述而第七》。《论语正义》，第251页。
[14]《论语·公冶长第五》。《论语正义》，第206页。
[15]《论语·述而第七》。《论语正义》，第282页。
[16]《论语·述而第七》。《论语正义》，第271页。
[17]《论语·八佾第三》。《论语正义》，第103页。
[18]《论语·先进第十一》。《论语正义》，第445页。
[19]子曰：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”（《论语·为政第二》。《论语正义》，第52页。）
[20]《论语·先进第十一》。《论语正义》，第442页。
[21]《论语·先进第十一》。《论语正义》，第448页。
[22]《史记》卷四十七《孔子世家第十七》。《史记》，第1947页。
[23]“两汉经师说经之书以百数，而立名各不同……要而论之，故、传二体，乃疏通经文之字句者也；章句之体，乃分析经文之章节者也；说、微、通三体，乃诠明全经之大义者也。……两汉之时，经学之授受各殊：一曰官学，一曰师学，一曰家学。……西汉初年，说经之儒皆私学而非官学。……博士既立，而经学之家法益严。……私学易为官学。……特西汉之时，多言师法，东汉之时，多言家法；师法者溯其源，家法者衍其流。”（《国学发微》。《刘师培史学论著选集》，第132-133、139页。）
[24]“然自刘向、扬雄博极群书，皆称迁有良史之材，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”（《汉书》卷六十二《司马迁传第三十二》。《汉书》，第2738页。）
[25]“周代既衰，职官旷废，由是士之抱经邦之略者，不克施用于朝，乃立说著书，以各抒所志。……盖古代之时，学贵致用，九流之说，各得其一端，故知诸子之书皆古代官学之遗说也。……六艺九流之学掌于官府，非徒周代惟然也，即古代亦然。……秦人以吏为师，仍沿周代官师合一之制，汉代亦设官掌学……惟六经掌以专官……以六经为致用之书，故称六经为六艺，此亦学术出于官守之旁证也。”（《古学出于官守论》。《刘师培史学论著选集》，第234-235、243-245页。）
[26]“今之讲诸子之学者，不但不知其源，复不知其流，动以诸子之学之失传，归罪于董仲舒请汉武帝罢黜百家，其说盖倡于日本人。（日本人久保天随等著《东洋历史》多言之。）梁氏撰《新民丛报》时，拾其说而张大之。……胡氏《哲学史》亦言之。（《中国哲学史大纲》：汉兴以后，儒家当道。至汉武帝初年，竟罢黜百家，独尊孔氏。）……梁、胡二氏学术不同，要皆抱一反对儒家之见，以为汉崇儒术，即不容他家置喙。不知汉人讲求诸子之学，初无轩轾之念，故其于诸家之短长，皆平心静气以论之。……是汉人初未特尊儒家以为至高无上，神圣不可侵犯也。梁氏徒执董仲舒请黜百家一语，遂以意测之，造为专制之议论。”（柳诒徵《论近人讲诸子之学者之失》。《近代中国学术思想》，桑兵、张凯、於梅舫编，中华书局，2008年6月第1版，第124-126页。）按：“仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家”，是有独尊之倾向；“罢黜百家，独尊儒术”，未见于《四库全书》，特为清末以降之习说，是无疑问；而梁启超、胡适之说，则出于贬斥经学，后学竟引以自夸。
[28]《汉书》卷三十《艺文志第十》。《汉书》，第1746页。“两汉之时，诸子之说未沦，降及东京，九流之书日出。……惟九流之说日昌，故说经之儒亦间援九流释六艺……经之以八卦，纬之以九畴，测之以九宫，验之以九数，上探象纬，下明人事，此以阴阳家之言说经者也……足证两汉诸儒，于九流诸子之言，咸洞悉其微，与后儒专尚儒术者不同。三国以降，九流式微，而说经之范围愈趋愈狭矣。”（《国学发微》。《刘师培史学论著选集》，第141、143页。）“九流之衰，足下谓由董卓之乱、永嘉之难使然，亦实语也。然书籍焚毁，始于是时，而学术衰微，则实汉武罢黜百家之故。”（章太炎《致柳翼谋书》。《近代中国学术思想》，桑兵、张凯、於梅舫编，中华书局，2008年6月第1版，第131页。）
[29]《史记》卷一百二十一《儒林列传第六十一》。《史记》，第3117-3120页。
[30]冯友兰《中国哲学史》云：“上篇谓自孔子至淮南王为子学时代，自董仲舒至康有为为经学时代。”（《中国哲学史》，下册，第3页。）“仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统一，为群儒首。”（《汉书》卷五十六《董仲舒传》。《汉书》，第2526页。）蒙文通《孔子和今文学》云：“儒家吸取周秦诸子百家之长，却又以孔子思想为中心，加以丰富才发挥出来的。”（《经学抉原》，蒙文通著，上海世纪出版集团，2006年8月第1版，第221页。）
[31]《史记》卷一百三十《太史公自序第七十》。《史记》，第3288-3289页。
[32]《汉书》卷六十二《司马迁传第三十二》。《汉书》，第2737-2738页。
[33]《晋书》卷四十九《列传第十九·向秀》。《晋书》，中华书局点校本，第1374页。
[34]《晋书·阮籍传》云：“籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常。”（《晋书》卷四十九《列传第十九·阮籍》。《晋书》，中华书局点校本，第1360页。）
[35]于佛学东渐之初，“以本国之义理，拟配外来思想”，是所谓“格义方法”；此种格义，虽有“迂拙牵强”之嫌，然其用意“固在融会中国思想于外来思想之中”。（汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史·竺法雅之格义》。《汤用彤全集》，第一卷，第178-179页。）“'以经中事数，拟配外书，为生解之例’……就是把佛学的概念规定成为中国固有的类似的概念。”（《中国佛学源流略讲》，吕澂著，中华书局，1979年8月第1版，第45页。）
[36]“南北朝时，中国思想界又有大变动。盖于是时佛教思想有有系统的输入，而中国人对之亦能有甚深了解。自此以后，以至宋初，中国之第一流思想家，皆为佛学家。”（《中国哲学史》，下册，第111页。）
[37]“自晋至今，言中国之思想，可以儒、释、道三教代表之。此虽通俗之谈，然稽之旧史之事实，验以今世之人情，则三教之说，要为不易之论。”（《冯友兰中国哲学史下册审查报告》。《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，第283页。）“自南朝顾欢、张融以孔老皆为宗教，以道教目老聃，以儒教尊孔子，复以儒道与佛教相衡，称为三教。（见《夷夏论》及《齐书》传赞。）夫宗教之名，非唯老子所不居，抑亦孔子所未言也，何得目之为宗教，又安得尊之为教主哉？此则不知正名之故也。”（《国学发微》。《刘师培史学论著选集》，第153页。）
[38]所谓“佛老”，语境不同，含义亦有所不同。韩愈所谓佛老，指称佛与老；李翱所谓佛老，则援用佛学与道家之融合。宋明道学援佛入儒，承继李翱，即是援用“佛老”；此种“佛老”，是佛学与道家融合之结果，而以追求解脱为底色。
[39]“根据明清以来特别是现代学术划分的用法，我们在本书仍然采用宋明理学这一称谓。”（《宋明理学》，陈来著，华东师范大学出版社，2004年3月第1版，第7页。）
[40]黄宗羲《移史馆论不宜立理学传书》云：“顷有传修史条约理学四款……据聚讼成言门户意见而考其优劣，其能无失乎？……其一以程朱一派为正统……其二言白沙、阳明、甘泉宗旨不合程朱……其三言浙东学派最多流弊……其四言学术流弊宜归一是。意不欲稍有异同也……又言阳明之后流弊甚多……而云程朱门人必不至此，岂其然也？”（《黄梨洲文集》，陈乃乾编，中华书局，2009年5月第2版，第449-451页。）
[41]《清代学术概论》二。《梁启超论清学史二种》，第6页。
[42]熊十力云：“宋学于心性或义理方面，确有发明……晚明习斋诸儒，其评宋儒，已多失当。至清人则皆为狂犬之吠矣。”（《读经示要》卷三。《熊十力全集》，湖北教育出版社，2001年8月第1版，第三卷，第812页。）
[43]钱穆以为，“有清三百年学术大流，论其精神，仍自沿续宋明理学一派”。（《清儒学案序》。《中国学术思想史论丛》，安徽教育出版社，2004年7月第1版，卷八，第359页。）余英时则“从学术思想史的'内在理路’阐明理学转入考证学的过程”。（《论戴震与章学诚：清代中期学术思想史研究》，余英时著，三联书店，2000年6月第1版，增订本自序第2页。）