《比较哲学与比较文化论丛》第8辑目录

禅者与哲学家交流的思想轨迹——铃木大拙与西田几多郎…（日）竹村牧男

中领域主义与大学四维三领域——三公三私伦理学引论…………………笑思

比较方法论

对话的必要性和可行性：关于“仁”概念的思考……………………………吴泓缈

论比较的可能性及其展开……………………………………………………………王林伟

儒学中的真理认识论问题……………………………………………………………邹晓东

比较哲学史研究

比较的意义与可能的误区——以梁启超为例…………………………………储昭华谭研

秦家懿“内在超越”思想探析………………………………………………………余泳芳

对话与比较：个案研究

从佛教因明的量论思想看宗教多元论之可能性钱雪松

《古兰经》中的耶稣形象——从比较宗教的视角看徐弢师俊华

膜拜团体成员心理矫治中的世界观问题研究………………………………………黄超

试论伊藤仁斋对周敦颐《太极图说》的阐释

——从中日比较哲学的视角出发连凡

孟德斯鸠、俞正燮女性观之比较研究郑雯

学术新人

现象学视域中的“濠梁之辩”

——试以胡塞尔的交互主体性现象学回应惠子………………………………………曾允

TableofContents

FeaturedArticles

TheTrackofIntellectualDialoguebetweenZenBuddhistsandPhilosophers:WithSpecialFocusonDaisetsuSuzukiandKitaroNishida……(Japan)MakioTakemura

DoctrineofCentralSphereanditsrelationtoFourDimensionsandThreeSpheresintheGreatLearning:IntroductiontoEthicsofThreePublic-PrivateContrasts………Xiaosi

MethodologyofComparativePhilosophy

TheNecessityandFeasibilityofDialogue:OntheNotionofRen(Humanity)………WuHongmiao

OnthePossibilityandDevelopmentofComparison………………WangLinwei

TheProblemofTruthinConfucianEpistemology…………………ZouXiaodong

HistoryoftheStudiesofComparativePhilosophy

SignificanceandPotentialMisconceptionofComparativePhilosophy:AnAnalysisofLiangQichao………………ChuZhaohua,TanYan

JuliaChing’sNotionofImmanentTranscendence…………………YuYongfang

DialogueandComparison:CaseStudies

ThePossibilityofPluralismfromthePerspectiveoftheEpistemologicalThoughtofBuddhistLogic……………………………………………………………………………………………………QianXuesong

TheImageofJesusintheKoran:fromtheperspectiveofComparativeReligiousStudies…………………………………………………………………………………………………XuTao,ShiJunhua

TheProblemofWorldviewinPsychotherapyforMembersofCultWorshipers……………………………………………………………………………………………HuangChao

JinsaiIto’sInterpretationofZhouDunyi’sExplanationoftheDiagramoftheGreatUltimate:fromthePerspectiveofSino-JapaneseComparativePhilosophy………………LianFan

AComparativeStudyofMontesquieu’sandYuZhengxie’sViewsofWomen…………………………………………………………………………………………………ZhengWen

NewScholars’Contributions

APhenomenologicalStudyontheHaoliangDebates:AresponsetoHuizifromthePerspectiveofHusserl’sPhenomenologyofIntersubjectivity……………………………………CengYun

笑思（本名杨效斯）先生是美籍华人学者，多年来一直矢志于中西哲学、文化之间的比较、对话和会通的研究探索，出版过《家哲学》一书。这篇《中领域主义与〈大学〉四维三领域——三公三私伦理学引论》，是继《家哲学》之后专门思考全球政治哲学与政治学的思想提纲。作者将人伦世界分为天下、国家（社会）、家庭等大、中、小三个不同层次的领域，认为西方文化以中领域为重，既有值得借鉴的优长之处，更有诸多缺陷与弊端。中国文化的特征在于以天下、家庭为重，则有助于纠西方文化之偏。为此作者提出了其卓有特色的将三大领域统一起来的新的伦理学与新政治学宏观构想。

该文是作者正在撰写的一部著作的思想提纲，并非一般意义上的论文，文中的观点、主张，未必人尽赞同，但不妨提出来供大家讨论。学术探索贵在创新，或有不周，然能启人新思，皆弥足珍贵。本辑有这两篇特稿，增色不少。在此特致谢意。

禅者与哲学家交流的思想轨迹

——铃木大拙与西田几多郎

一、大拙与西田的交流

大拙在美国居住约10年便回到了日本。那是明治42年（1909）的事情。当时，西田是学习院的在职教师，他还推荐刚刚回国的大拙当教员，并介绍了自己在职的学习院的工作。然而，第二年，西田却去京都大学任职了。不久，还担任真宗大谷大学的兼职教师。归国后的大拙，同时又重新开始了向圆觉寺释宗演禅师学习参禅的生活，不久，奇巧的是，西田在金泽时期的恩师北条时敬就任了学习院的院长，与大拙、西田同为挚友的山本良吉担任了寮长。然而，北条的教学方针和业绩未得到认可，北条和山本不久便离开了学习院。西田常常牵挂大拙的生活，于是便请他来大谷大学任教。大拙因宗演禅师圆寂，最终在大正10年（1921）转到了大谷大学执教。

之后，大拙与西田之间应该常有面晤交谈的机会，这是可以推测的。但其详细情况不甚明了。尽管如此，思想上的对话，想必应该一直保持着的。大拙在大谷大学接触到以亲鸾为宗祖的净土真宗，对其宗教特色发生了兴趣。与此同时，通过对禅的不断钻研，大拙发现了热衷于平民之间信仰的妙好人，于是撰写了《净土系思想论》（昭和17年[1942]），为禅与净土的相同之处而大开眼界。另一方面，西田一直想最后写宗教问题，但因曾经批判西田的田边元论述了亲鸾（昭和19年[1944]），这给西田的净土观给予了极大的刺激，西田以对田边的反论作为焦点，开始撰写宗教方面的论述。这就是西田最晚年，即昭和20年（1945）完成的“场所性逻辑与宗教性世界观”的观点，西田在这里把基督教、禅和真宗放在了一个视域进行论述。

同年6月7日，西田逝世。大拙听到西田逝世的噩耗后，一直泣不成声，在葬礼上，也不停地哭泣。当然，西田也一直认为大拙是他一生中独一无二的莫逆之交。如果是大拙先于西田逝世，想必西田也会哭个三天三夜吧。二人是非常难得的、基于真情而结交的挚友。

二人既是同年出生，又是同乡；既对禅有深入的探究，又对真宗拥有深刻的理解；既着眼于世界的动向，又能对宗教进行合乎逻辑的讨论；对于传统的思维方法能够站在世界的普遍立场上进行思考，等等，二人的共同之处，的确非常之多。再补充一点，西田喜欢大海，大拙酷爱高山。

二、对佛法原点的自觉

接下来，我想主要对二人的宗教思想进行讨论。首先是关于二人年轻时期的话题。有一种说法认为，西田之所以致力于参禅，是因为西田阅读了大拙的《新宗教论》（1896）。自那以后，为了彻究自己之为何，西田便猛烈而果断地开始了参禅打坐活动。当时西田的心境，见于西田的日记。特别令人感动的是，西田甚至认为，参禅修行、求道可以与生命相交换。对于西田的这种迫切的心情，不难想象，远在美国居住的大拙无不为之所动。

西田在同年2月下旬收到了大拙的这封信。他在2月24日的日记中写道：“大拙居士来信。以众生无边誓愿度作为安心之语，其心胸高洁而广大，令人羡慕！令人羡慕！吾等终日为私欲而劳累身心。惭愧惭愧！吾等以求道之志薄，因稍小之欲望或因些许肉欲而常常忘了求道。特别是今天，大错特错也。今后当猛省、发奋。这主要因吾克己之意志力量贫乏之故也。”西田面对大拙的书信，诚挚地反省了自己的情况，表示愿意向大拙学习。西田一生认为，在宗教方面，大拙远远在上，逊他一等，然而，意外的是，其根源也许就在这份书信之中。

总之，大拙的禅，其实不单单只是让人感受一种清凉之境界的思想，同时还是一种向“众生无边誓愿度”的愿行而勇往直前的宗教。

三、二人关于基督教的理解

1．西田对基督教的理解

西田对佛教予以很高的评价，这是毫无疑问的事实。但与此同时，他对基督教，其实也进行了深入的学习，并把它纳入自己的哲学之中，这也是不应忽视的事实。西田起初学习中世纪基督教神秘主义者雅各布·伯梅和库萨的尼库拉等人的哲学。尼库拉的“反对的一致”说，让人想起西田的“绝对矛盾的自我同一”一语。而且还学习了奥古斯丁的哲学，其自觉的思想，与西田的“场所逻辑”的形成有关联。西田同时还对克尔凯郭尔的矛盾命题的含义进行了深刻思考，而且还阅读了罗兰·巴特的著述（参照浅见洋《西田几多郎与基督教的对话》朝文社，2000年）。

泷泽克己准备赴欧洲留学，当他向西田咨询应该向哪位学者请教最好时，西田说：“德国目前与其哲学家倒不如神学家更有意思。海德格尔之辈，所谓‘不安’、‘绝望’等，都引自布莱士·帕斯卡和克尔凯郭尔，看不到关键的神。神学家有巴特、布伦诺、高嘉顿等，但其中巴特最了不起。”这是被大家所熟悉的有名的趣谈。西田试图进入西方社会的根源之处去探究其特质。

西田同时还与日本国内的神学家一直保持着密切的交流。其中，令我深感趣味的是，如下落款为昭和7年（1932）7月13日、写给逢坂元吉郎的书信中的一节：“我所谓的‘无’，并不是人们通过‘无’一字马上想到的非人情的东西。我认为，我所说的‘无’的自觉，以其拥有Agape（爱）的含意，从而呈现出三位一体的Coequality（平等）的意涵。”也就是说，西田将神进行无化，而且视其为一种“爱”的存在了。可以想象，其实这对于由他信仰虔诚的母亲抚养长大的西田来说，业已成为血肉一部分的真宗信仰，无疑起到了某种积极影响。因为，在此两三年前，他在给和辻哲郎的书信中曾说到：“我所说的‘无’，必须是承认各人之自由的、包括一切恶人在内的、如亲鸾所说的那样，一颗温暖的心（亲鸾是否如此说过，不详）”（落款为昭和5年[1930]1月4日的书信）。可知西田的宗教，决不是只是禅。真宗所描绘的、大慈大悲的阿弥陀佛，潜存于西田宗教心的根底，在此基础上，基督教的上帝，也被他所接受了。

西田在晚年最后的论文《场所性逻辑与宗教性世界观》（《西田几多郎全集》旧版第11卷，岩波书店。以下凡引用该书，只记页码）中提出了在禅与真宗与基督教中，自我与绝对者的关系是同一逻辑的主张。在该逻辑中，绝对者被视为一种绝对爱的存在。比如他论述说：“在后者一方，与其相反，绝对者最终还是包容我们自己，即便我们自己如何背叛他，我们自己如何逃离他，他最终还是追上我们、包容我们。这即是他的无限之慈悲。……绝对者最终以否定自己自身而真正使人之为人，如此才可以称之为真正救人。……即便在基督教中，我们也可以从所谓道成肉身的说法中发现这种上帝自我否定的意义。就佛教来说，此世界可以说是佛的悲愿世界，是方便世界，可以说是佛显现成各种形式而救度人类”（435页—436页）。

2．大拙对基督教的理解

恰好与西田论述的所谓始终包容背离自己的绝对者相对照的，是大拙的真宗观。大拙在《日本式灵性》（1944。收入《铃木大拙全集》旧版第8卷，岩波书店）中指出，真宗认为通过绝对无缘（无条件）的大悲，此身即可得到拯救。这种拯救思想，无论是在印度还是在中国都未曾出现，所以，大拙将这种宗教意识名之为“日本式灵性”。说到这里，比如文学家远藤周作所描述的、常常默默地接近罪人的耶稣基督形象之类，似乎也可以说是日本式灵性是以基督教的言说作为机缘而发现出来的概念。

不过，据说，与西田对基督教深感亲切相比，大拙对基督教的态度较为严厉。从大拙来看，基督教认为世界是由二元分裂之后不断发展出来的，但它却没有把握处于其根源的一元的世界，因此，对基督教不能感到满意。“上帝说，宜有光，即有光。可是，谁看到了它呢？”大拙发出这样的公案式疑问，以表明他对基督教的不满。

其实，大拙在《东方式的观点》（《東洋的な見方》，1963。收入《铃木大拙全集》旧版第20卷）所收的《东西杂感》一文中，曾赞叹玛丽亚信仰。在该文中，大拙指出：“对于母性敬爱的心情，东方更优于西方。”甚至还说，他认为玛丽亚信仰来自东方，“不管如何，无论是玛丽亚还是观音，都是一种母性的象征。在东方，观音不仅仅是三十三观音，而且还显现出无数的化身，所到之处，从事着救度人类与万物的事情。并不像玛丽亚那样，登到天上，接受上帝的宝冠。今后东方的基督教信徒所信仰的玛丽亚圣母，不知是否会变现成观音菩萨。……不管如何，‘宗教’不能没有玛丽亚和观音。否则，‘宗教’不会受到人们的青睐。”

与其高居于天堂的玛丽亚，大拙对于显现于此世间而不断地从事着救度人类活动的观音菩萨，给予高度评价。这正是与西田所说的否定自我的上帝具有相通之处吧。西田和大拙在我们生命的根源中发现了大悲以及慈爱的作用这一点上，是相一致的。作为禅者的大拙，是通过把禅放在大乘佛教的宏观视野中进行把握，而且通过在大谷大学接触真宗，并对此进行深入的探求，而达到这种境界的。当然，大拙所践行的临济禅的公案体系，贯穿着大悲之心，其实是与此也有关联，这是毫无疑问的。另一方面，可以认为，西田通过深入学习基督教，而且由于西田自幼小时期通过耳濡目染所接受的真宗无意识中而发生的作用，才终于到达这一境界的。因此，二人的言行，同样地证明了所谓“先有大悲”的宗教真理。

3．宗教性自我的逻辑建构

毋庸讳言，西田是一位哲学家。大拙应该如何归类呢？如果叫他哲学家，则感觉到他有点儿融通无碍；如果称他是佛教学者，他却出版了大量的一般性通俗读物。但另一方面，称他为启蒙家，却又觉得有点儿不够似的，因为他在思想挖掘方面，有他独自的、深邃的内容。

其中的例子之一，便是“即非逻辑”的提出。毋庸讳言，这取自于《金刚般若经》中以“A非A，是名A”（A不是A，所以名之为A）的形式反复出现语句。大拙在这里将“色即是空”与“空即是色”，解读为直觉的禅者的立场，并用“即非”予以整合而表达的。

大拙提出的“即非逻辑”，不只是限于客观事物，其实是一种论述自我本身、主体自身的概念，认为自我与超我为一的一种深入的表达。比如在《禅的思想》（《禅の思想》，1943年，收入《铃木大拙全集》旧版第13卷）一书中表达得非常明确。该书是大拙的代表作之一。因为，有一天，我的恩师秋月龙珉问大拙：“在先生大量的著书中，您认为哪一本最满意？”当时大拙当即回答说：“你可以读一读《禅的思想》。”

在该《禅的思想》一书中，大拙用“个”与“超个”，阐述了禅所讲的自我的问题。比如，关于盘山宝积的示众，大拙如下进行介绍：“各个禅人都有发言，但打个比方说，就像是空中舞剑一般。是否击倒对方，不是问题的关键。空中所描画的线，没有轮廓的痕迹，而且剑刃也无欠缺。处于这种状态（对生活进行约束）而心心无知（这并不是说无意识，虽有分别，但必须牢记无分别之分别）。如此是全心即佛，全佛即人——人与佛不异。所谓道，于此开始成立。”并解释说，在这里，“个是个。虽不是超个，但超个之为个，其用才得以可能。个是超个，不是个，是超个之个。所谓佛与人，是即非无异的逻辑。”在这里，自我与超我虽为一体，但与此同时，明确了自我的真实层面，而“即非逻辑”则应该适用于此自我真实层面。比如大拙在《临济的基本思想》（《临济の思想》，1949。收入《铃木大拙全集》旧版第3卷）中指出说：“这个‘人’是一个‘超个者’，同时又是一个‘个者’。换言之，临济是临济，同时又不是临济。······人是生活在即非逻辑中的一种存在。临济恰好与此相逢了。”

重要的是，在这里，“个”并不单单只是被“超个”所摆弄的一种存在。如大拙还说：“这时，‘个’并不是一种道具，而是一个自由意志的主体者；并不是本能性、反射性行为的一种能动者，而恰恰是一个通过自我去规制自我的创造者”（《禅的思想》）。也就是说，“个”虽成立于“超个”的基础之上，但正因如此，归根结底还是以个的意志而发生作用。

另一方面，西田也正好对相同的问题在其《场所性逻辑与宗教性世界观》一文中有过论述。西田对于禅的一般理解深怀不满。说到禅悟，恐怕多数人会想到西田在《善之研究》（《西田几多郎全集》旧版第1卷）中所论及的“纯粹经验”这种境界。还有人会想到所谓“柳绿花红”的境界，或者还会想到所谓“麻雀吱吱，乌鸦嘎嘎”的境界。这些当然都是一种真实，但只是这些就算完事，那只是陶醉在主客未分的法悦的境地之中罢了，很可能不会自觉到当下任何东西都无法替代的自我生命之真实。西田本人对于《善之研究》过于倾向于心理学，表示了反省，认为缺乏逻辑的自觉，从而提出了“场所性逻辑”的说法，即阐明了真实“个物”（自我）的逻辑。这里所说的“个物”，即指既可自己规定自我自身，同时又可反过来规定自他的关系，可以创造世界的一种存在。

对于禅的本质，西田在《场所性逻辑与宗教性世界观》中如下指出说：“所谓禅，其实并不是像多数人所认为的那样，是一种神秘主义。所谓见性，即是指深入地洞察我们自我的根源。我们自己是以绝对自我否定而成立的。绝对的一者以其自我否定，即作为一种‘个物’之众，我们的自我才能成立。因此，我们的自我，在根本上是一种自我矛盾性的存在。自己了解自我本身，其实这是一件自我矛盾的事情。因此，我们之自我，归根结底只有在自我之根源上超越自我才能拥有自我，通过自我否定，以肯定自我自身。从根源上洞察到这种矛盾性自我同一，叫做见性”（445页—446页）。这里所说的“我们之自我，归根结底，只有在自我之根源上超越自我才能拥有自我”，可以说就是指“个”与“超个”为一的意思。在西田那里，“个”也是俨然存在着的。

西田把这种“个”与“超个”同为一体的理论，用“逆对应”一词予以表达。认为这同时是自我以否定作为媒介而与绝对者相连接的一种事态。对此，西田借用如下大灯国师的语言予以说明：“亿劫相别而不离须叟，尽日相对而不对刹那。此理，人人有之。”

与此同时，所谓“逆对应”，同时还指彻底自觉到自我即是一个“个者”，即所谓与上帝相遇。在“个”的先端觉悟到是一个应该死亡的“个者”，便能相会于令其“个者”赖以成立的“超个者”。或者在彻底觉悟到“罪恶”时，也可以说将被上帝的悲爱所拥抱。这种流动状态，可以用亲鸾《叹异抄》中所谓“弥陀五劫思维之愿力，若善能考案，则唯为亲鸾一人也”一句予以表达。西田在《场所性逻辑与宗教性世界观》一文中，为了能够充分表达“逆对应”的意思，也曾多次引用亲鸾的这段话。

顺便指出的是，《叹异抄》的这段话，也是大拙经常引用的句子。因为，这里的“一人”，与《临济录》中的“一无位真人”的“人”、“即今目前听法底”“人”具有相通之处。大拙认为，作为一种整合了“慧能之见、神会之知、马祖之用”的思想，对“临济的人”予以高度评价。在大拙那里，也存在着“超个者”之为“个者”的视角，即最终不丧失“个者”的视角。

总之，无论是西田还是大拙，二人都是通过如上所述的逻辑提出了禅与真宗为一的观点。一言以蔽之，即是“我们之自我，归根结底，只有在自我之根源上超越自我才能拥有自我，”如此这样，才能发现真实的自我。禅常常说“究明己事”。无论是大拙还是西田，都是探究自我，以其“超个者”之“个者”（即非），作为一种“逆对应”而提出其“逻辑”结构的。

4．代结语

西田虽然对基督教进行了深入吸收，但最终将希望寄托于佛教，然而，他认为，迄今的出世的佛教不行，必须是在现实社会中发挥作用的佛教。因此，西田对佛教的批判态度也是非常严厉的。他在《场所性逻辑与宗教性世界观》一文中，将这种立场用“平常底”一语予以表达。此“平常底”，并不是单指平稳无事。意思是指死亡于自我而作为一个新的自我诞生，在现实世界进行活动，创造历史。西田指出，“所谓我们之自我从根源上彻见自我本身而归于绝对者，并不是说离开此现实，而是指彻见历史性现实的根源。以其绝对现在的自我有限性，归根结底将是一个历史性的‘个者’。”（第423页—424页）西田还指出，在宗教之中，由于对令自我赖以成立的根源的报恩，“应当”才能出现。只有被宗教所拯救的人，才能回应绝对者的呼唤，才能在此现实世界为他者发挥救度作用。

西田于昭和20年（1945）离世，大拙接着在这个世上活了约20年。其间，大拙担任大谷大学教授之职至90岁，而且经常到海外进行讲演活动。他对真宗的理解也渐趋明朗化，西田也同样发表自己的见解。其中之一便是对“还相”的重视。明确论及这个问题的言说，是如下见于大拙最晚年的一段话。这是由加藤辨三郎所记录下来的：“极乐之地，不应久住；即便久住，也毫无作用。是否是一种享受，不知道，但只是一种享受，也不能带来任何变化。那只是一种自我满足罢了。正因如此，一旦看到了极乐世界，就应该赶紧返回，住在‘还相’世界才对”（前揭《铃木大拙——人と思想》）。

大拙的确认为，此身当下由绝对无缘的大悲得到解脱，是日本净土教的特质。但他并不仅仅停留在这一层面上。为了得到一种安心，他还不断地指出通向现实世界的通道。这与西田指出的当下诞生于报恩的说法，正好不谋而合，互为对应。

大拙在晚年常常感叹说：“要是西田还在就好了！”丝毫没有掩盖他对失去知音之后的孤独。我们应该如何继承和发扬光大这两位思想大家的遗产呢？我们认为，至少应该把大拙和西田所阐说的“由佛教走向现实世界”的课题，结合现代我们自己的立场，深入思考下去吧。

以上就铃木大拙和西田几多郎的思想交流的一个侧面进行了介绍。谢谢大家！

中领域主义与《大学》四维三领域

——三公三私伦理学引论

一、人类的三大并列生活领域

东亚人站在自身文明立场上，会认为人类建立道德与秩序，不止涉及“社会－个人”所圈定的范围，不仅为了这种“中领域”内部有德有序。家庭作为小领域，天下作为大领域，并列、平行于其间的国家－社会中领域。小、大两个领域内容丰富、必不可少、而相对独立。人性，包含人的家庭性和天下性。

国家或社会，与家庭、天下只能并列，不得过分突出。三领域内的生活同等必要，不得厚此薄彼。将其都归结为“社会生活”，以突出中领域、强调国家，既是西方一贯的偏狭，也是东亚暂时的勉为其难。家与天下各含其“格”，各需其“化”，各自能化出其专属的道德秩序，而不能都归约为中领域的道德秩序。

在家庭、国家、天下三大领域中，客观存在着三对公私间的区分。这三对公私区分，规范、划分了三大领域内的公益与私利、公德与私德。人人都要依序进入三种生活，在其中被分别承认、尊重、道德化，－尽管希腊人和基督教宗师们，因为过度看重城邦、教会等中领域性团体，只有单一公私观，无视家庭－天下的特殊道德秩序，而狭隘化了西方道德－秩序的内容。

东亚人在儒家教导下，原本比任何其他人都更了解，人的一切从小在家开始。家庭是比国家更原初、更普遍、更基本、更自然、更永久的人类存在形式和安全、生活单位，是人类道德－秩序的源头领域。家庭阴阳兼备，创造生命，需要并引发道德秩序，扶老携幼而万古常青，与人类共存亡，比国家更永久。人类必须接受儒家的教导，深化对家庭的认知与依靠，认识人类文化的家庭源头。

儒家使东亚家文化达到世界高端水平，使其家庭角色因正名而高度负责任（虽然晚近因西化而出现流失）：父像父，子像子，夫像夫，妻像妻。从小在家孝悌亲亲，在亲友间感到安全的人，对他人容易信任，能形成“替他人着想”的道德。由亲情发展情理，可形成家源道德智慧；对人道、人性、人生常乐观而有信心；少有西方那种深刻的“无家可归”感，较少向往出家、出世。

东亚人之所以能避免中世纪黑暗，很少陷入宗教迷狂，很少对人性悲观绝望，没有西方那样的宗教狂热、教派间不宽容、激烈冲突，不必为实现西方非宗教化而努力600年，是因为精神家园整合入了丰富成熟、极为发达、常有幸福的父母子女之家，因为有发达的家庭道德。东亚家庭一般能够满足身体与精神上双重的安全感、归宿感、归属感、生活意义需要，能保障情理间平衡、精神心理的健康。

如若没有家庭取代教会道德化人，没有亲人可靠支撑人们对人性善的信心，没有“人间家庭生活”的稳定平常，宗教绝不可能在东方退居人文性的儒家之下。父母祖先之家，可以就是人的精神家园，而无需宗教－这是独特、巨大的儒家文明成就，是具有家文化弱点、家哲学盲点的西方人尚难理解的，也是东亚价值观有必要向全人类推广的一大理由。

东方人被西方逼迫而追求“强国－强军”意义上的现代化，西方却追随东亚而实现非宗教式现代化，－这是现代化观念在东西方不同命运中的巨大讽刺。人类未来实现非宗教化，民族间的平等与和平共处，显然只能由经验丰富、完成较早、民族间和宗教间矛盾从不激烈的东亚价值观来引导。

东方文明的实践还表明，天下为公，讲究大公公德，追求天下一统和天下大治，可以解决国家、宗教并列解决不了的全球秩序、民族间道德、宗教间宽容、国家间战争等问题。西方文化过度聚焦于中领域，总是强调国家－教会，不懂得全世界水平上的道德－秩序。西方需要通过学习东亚的“天下伦理学”，通过助推新的天下大治的实现，来改善和提高自己的国族间道德。

儒家在家庭与天下之间实现了打通，主张将家庭性道德秩序，向更大的范围推广，直至达到天下大公的公德和天下大治的秩序。天下大治，是儒家东亚在人类历史上唯一达到的、极其宝贵的高度秩序成就，从中实现过天下太平。其精神视野亦因此而在三大领域间达到无限、一以贯之。东亚总体世界观，文明大框架，比西式“社会－个人”两极模式更宽广、全面、稳定、平和。

东亚人以往在家庭－天下这两个本身高度丰富独立的领域之间，理解和限定国家、社会等中领域。故东方的中领域文化，反而始终受到相对发达的小、大两个领域发自两侧的限制，不像西方那样始终让中领域主义无限发展。如果西方为强国而让家庭－天下可有可无，则中华文明靠发达的家庭－天下让居间的国家可强可弱。

自秦汉以来的中华文化史上，中领域文化薄弱在一定程度上是有意为之：那是为了天下大治－家庭文化为主，而“削藩灭国”的效果。东方的这种特点需要首先予以明确，然后再公允对待，不能让它成为特殊时代唯国家主义奋斗目标的一时性牺牲品。即使近代重新强国，家－天下文化也不仅仅只有分散精力的消极作用。不肯定家庭－天下这两种文化，则中华历史便功不抵过，儒家文明就缺少价值。

清末之前长期的天下－家庭体制，使国家设置相对荒废，中领域文化与素质趋于薄弱，人们“只知有天下，不知有国家”；“只知有家庭，不知有国民”。这种和平的文明，尽管本身甚为合理，却因中领域文化退化，而不再适应综合国力竞争，战斗力极大地减弱。

由此引起的军国层面的一败再败，令晚近中国人心生恐慌，丧失信心，独立思考、文化自信、历史自尊、文明自豪均急剧下降，只能仰视而高估西方。在不了解西方战略性残缺的情况下，东亚人即仓惶全面肯定西方，无条件接受了其中领域主义，无视了自身独具一格的家庭－天下文化成就。

于恐慌中引入唯国家主义，全面拥抱西方式“社会科学”范式，使中国人从此强迫自己的全部思想学术教育价值观，变得中领域化，抛弃、摧毁了原有的家庭－天下资源与战略性优势，成为“社会－个人”两极模式中主动入住的东方新囚徒。东西双方迄今，西方狭隘傲慢而东亚慌乱自卑，双方均未能正负均衡地看待自己与对方。

可见，东亚精英近代以来犯过的最大集体错误，在于独立思考勇气不足，没有系统总结过西方全局性、战略性的负面，说不出西方有哪些根本性弱点、缺陷，提不出针对西方而深入到哲学层次上的深刻批评。－这是东亚人过度复制了西式中领域文化，乃至将其正常化、设为长远目标和进步标准，无视贬低糟践抛弃自身极其宝贵而独特的家－天下两大类资源等类错误的根源。这种错误必须尽快纠正。

东方人短期内必须首先建设中领域，强国强军。那是为了赢得国家强力，使“唯强是从”的西方人低头尊重。然而这也终究意味着，中领域化是手段而非目的。到达转折点而回头，重新张扬家庭－天下和平文化，是迟早的事情。东亚人需要这种战略大局历史观，需要重振自信，重读自家古典，肯定前人的探索及其经验教训，恢复文化自尊，以短期军国武化之屈，交换长期和平文化之伸。

人类未来的方向。东亚地区以外的家文化，其质与量总需大大提高，以增益日常生活的安宁幸福。宗教国族间的冲突迟早要有一个根本性解决，例如天下大治。家庭－天下类德目秩序，需要安置入一个足够宽广、包容、方便发展的伦理学系统。西方那种中领域过度发达，大小领域薄弱的现实，不能再予以正常化而当作典范，而必须尽早得到纠正，三大领域间的关系更为平衡。

全球一体化在呼唤天下大治重新出山。西方技术无意中促成了全球化，西方文明却缺乏天下大治的思想和经验来提供领导。西方人由希腊继承下来的城邦术，仅仅擅长偏治一国一地的局部。这种中领域化偏狭的秩序治理，必须让位于天下为公、家礼为治的长远智慧。西方人必须注意让家庭－天下分得较前为多的资源。三公三私伦理学，将是未来通行于天下的原则伦理学。

于是，儒家东亚擅长的家庭与天下文化，《大学》四维蕴含的三公三私伦理学，作为巨大而宝贵的人道资源，可为后基督教时代全人类的长治久安，获得精神家园，获得稳定而幸福的生活及其道德规范提供指导，可以纠正西方“社会－个人”两极模式对人类三大领域多维度生活的还原、扭曲、狭窄化。三大领域能够兼顾的文明，当然更有生命力与合理性。

通过批评西方伦理道德上的中领域主义，东方人需要突出儒家家庭伦理道德的独立、基本、必不可少与普遍适用性，指出天下为公、天下大公道德的普世必要，重新安排人类全面需要的德目及其分类、发展教育系统。我们要为旧东方道德秩序，作新的重新肯定。这将通过提出、论证三公三私伦理学来实现。这意味着一种新的世界观，它不再囿于社会、个人，而是从四维三领域全面看待人生人世。

中性而正负均衡地重看东方自秦汉以来的丰富历史实践，重新大体上肯定创造了这部进步性历史的代表人物，清除晚近过度的自我贬低，明确家对于儒的首要性，肯定天下大治的历史经验，解释何以东亚中领域文化晚近不发达，揭示希腊哲学三杰（苏格拉底，柏拉图，亚里士多德）与基督教宗师的中领域主义偏向，用《大学》四维－三公三私取代两极模式与单一公私，是东方思想界的一批当务之急。

二、中领域主义

西方人力图支配全世界，却总是只想搞好自己的国家。其军国－武化传统，分清敌我习惯，意味着国族内外的双重标准，和强权政治。西方人宗教上、种族上坚持“我们－他们”之别；这更容易让国族间分裂而非团结，让战争冲突多于和平稳定。他们始终未能让家庭、天下两大领域获得充分的发展，而使三大生活领域中唯独中领域特别发达。

古希腊人，无心也无能于国际和平，只能永久化其战斗性城邦。他们把城邦这种被后来历史证明为过小、脆弱、短命的生活形式，误认为人类生活的必须单位、核心方式；把户反而看作城邦中可强可弱、可有可无的成份，使家归于疲弱，而仅仅下属于国，完全不能具有独立性。

犹太－基督教在仅仅关心自身教会的团体上类似于希腊人，并且原则上不宽容、不愿意并列于任何其他的宗教、非选民族；只想拆散、改变人家来归附自己。此教让圣父－神父高于人的生父，由《圣经》罗列人间的败家典型，警惕人对家的效忠，更鼓励人归附和效忠于教会神家与上帝圣父。

始终崇尚团体道德秩序，强调爱国主义－民族主义，忠于本教，靠教会去实际推广普及团体内德行的另一面，是不能从家庭小领域和天下大领域之间，有限地看待、规范国家－社会－宗教－团体；不能从幼儿与其亲人间的密切联系从宽看待人的主体及其家庭性道德秩序。这使西方的价值观中领域化，缺乏普世适用性。

西方文化中缺少“使一个家像一个家”的“齐家”意识，缺少对“人类的家存在”中的各种“亲人间合成主体”的认知，缺少家庭角色的“正名”这种首要的道德化实践，往往赋予家以过度的可塑性。家在西方服从、下属于社会、个人，缺少本身的尊严与独立。家常被功能化、非实体化、附属化，服务于人的社会化加个人化，却得不到用以建设本身的“家庭化”，－西方语言中普遍没有这样一个东亚人会感到非常自然的词汇。

家在西方，实践上可多可少，可强可弱，理论上可有可无，若隐若现。西方人对家庭单位的边界、完整性、必要性、尊严、家格、家庭道德、家庭伦理学等，迄今认识、发展、尊重、承认不足。西方的家文化，总体来看，大大薄弱于儒家东亚。这减少了西方人本可从家得到的道德化，情理间均衡，安全感归宿感满足，精神上的安宁平静，与人世间生活的幸福。

西方人自古至今，倾向于用社会泛指家国天下，实际上仅让中领域性单位不断膨胀，迫使天下－家庭日益边缘化，再因陋就简地安顿两者。西方人以“中距离”人际关系作为全部人际关系的典范，追求“中距离”人际关系的处理艺术。这种艺术虽然固有其内在的高度价值，独尊之后亦使人际关系过度社会化－个人化，缺少适当的家庭化、天下化。

西方追求国力强大、教会扩张，经常为此发动战争，而需要人的团体效忠－国民争斗精神。西方世界故国家主义、个人主义发达，却一贯缺少天下大治、大公公德、国族和谐、天下稳定。大欺小、强凌弱成为世界常态；由强国扩教掩盖家与天下的盲弱；无法超出中领域而关心爱护世界上的外族外教人民。此即在三大生活领域间“小二以大一”，“一俊遮两丑”。

西方人的精神生活，以往依托出世性教会，现在仍在寻求后宗教的替代物。教会以往的过度压迫，激起了近代西方人对自由、尊严、独立同样过度的追求。靠教会权充替代性精神家园，以中领域团体作为身体的归宿，补偿薄弱的小领域家庭，替代地满足归属感、归宿感、安全感、和生活意义；团体理性至上，亲情安慰薄弱；对外肆意损害外族、异教而到处结仇；在内缺乏家庭的安全可靠幸福而常感个人主义性孤单。－这都是生活与价值观过度中领域化所招致的惩罚。

西方人不懂亦不学习东亚的家庭－天下文化，表现出偏狭、自满、与傲慢。西方需要谦恭反省，强化家庭－天下文化，更平均地在三大生活领域间分配资源。－以情理间的一体均衡，取代分立的哲学理性加宗教情感；靠家教尽早道德化人；靠年长者的榜样感动而非宗教戒律来威逼利诱人趋于道德；以良家而非败家典型诱导家庭建设，以超出国族的天下大公公德来扩展自己的道德范围。

教会中领域化西方及其恶果。宗教教会，对西方的中领域化贡献很大。西方人以上帝为全能全善，却承认世间多恶。此即上帝要么不能免于恶而并非全能，要么容许恶而并非全善。但思想的不一致、逻辑矛盾并未妨碍西方人信这个神的全能、全善，拿他当作教会“大家庭”家长，敬称为“圣父”达一两千年。

然而圣父对西方人间的父子之道，反而有巨大的分流、扭曲、肢解作用，表现在圣父权威始终压倒生父权威上。圣母是人，完全无法与作为神的圣父并列；这否决了阴阳对等，扭曲了“第一家庭”与夫妻关系的最高样板，开创了西方男女间的不能平等。

教会垄断了所有家庭称号的大写形式，吸引走了很大一部分西方人对家庭、父母的情感与效忠。在这些意义上，教会对西方的人间家庭，有持续的分庭抗礼、中领域化、替代化效果。西方文明史上，直到晚近，“圣父神家”几乎总是在竞争中轻易压倒“生母人家”。家庭的破败，还使西方的人道主义历来苍白软弱，难以对抗宗教神学的权威，难以抗衡上帝神家的吸引力。

小写的生父，竞争不过大写的神父，更不用说圣父。圣经故事中，败家多于良家；鼓励人出世而非入世，鼓励人离家而非在家。西方从此存在着家庭教会化、教会家庭化的双重偏向，而很难分清神家与人家。小领域真家、中领域伪家两者经常混淆，两种尺寸的“家庭”互相塑造，以致双双不伦不类。分清神家与人家，在西方总是很不容易。

当人家不如教会，亲人组合不如宗教团体，生父母威信不如圣父母威信，亲属兄弟姐妹不如教会兄弟姐妹时，教会就变成了中领域性的替代精神家园。圣父压倒生父－表现在亚伯拉罕必须杀子献祭上－，开始扭曲、异化对于家庭来说极为重要的“父子之道”。教会，是西方从未产生儒家式家庭伦理道德的一个主要原因。

教会中领域之家，表面上保护人家，实际上控制、利用、多元化、改造、和取代人家。教会靠接管小领域人家的资源来膨胀自身，来发展壮大，永久存在，吸引走人的家庭式情感而转投入教会。若非依赖、寄生、混同于人家，教会事实上是难以在西方那么延续而稳定地存在的。“神家”故必须警惕、剥削、异化、利用“人家”。

教会与奴隶制一起，极端地践踏过西方人的精神与行动自由、人格尊严。这使西方那种不容易区别于教会神家的人家，在前受害于过度的压迫，在后又受害于过度的反抗。西方家庭在晚近生活俗世化前，一直难有正常存在的契机，容易被看作奴隶制或教会的同伙。这使西方近代的自由主义，将家看作压迫性机构，看作敌视人的自由尊严的巨大束缚，而予以戒备、反对。

在天下的一端，西方教会是宗教间不宽容、教派间互相排斥、民族间矛盾冲突的最大根源之一。一面对非选民、异教、异族嫌恶戒备敌视掳掠，另一面对选民和教徒热爱鼓励发展关心－这是西方伦理道德因教会而中领域化的根源之一。宗教势力将“我们－他们”之别不断强化乃至绝对化，进一步巩固了希腊以来形成的唯国家主义、城邦术、中领域主义、仇外式的“爱国主义”及其相伴随的天下盲点，教育得西方人始终倾向于警惕、敌视、戒备外国、外族、与外教。

僧俗两界均有天下大公及大公公德的盲点，西方人遂无法产生中领域团体间的团结、平等意识，无视与否定人类团结或天下统一，努力于对异教或种族间的迫害、和西方人对非西方人的优越感、贬抑心。西方宗教，尤其是为西方人侵占大量非西方地区领土，灭绝异族人民，提供了不少“神圣”的理由。

例如，西方人经常为了逃避内部产生的宗教迫害、罪犯危害而大量移民，转嫁自身文明团结人类上的无能，而理直气壮地去入侵、占领别人的家园，残忍地灭绝当地人，却拿与当地人民完全无关的、本族信奉的“上帝”之“许诺我们这些人的土地”做理由。西方人由此犯下的滔天罪行，以及宗教对这类种族灭绝、占人家源、杀戮劫掠给予过的无耻辩护，被永远钉在人类历史的耻辱柱上。

由于至今尚未受到充分的揭露与清算，西方宗教本性中表现出来的民族自私、选民傲慢，甚至没有妨碍西方人具有道德优越感。揭穿这部丑恶史，对其予以清算，仍然任重道远。人类不能仅依靠和等待西方人自己的自觉。东亚儒家在分析批评西方文明的重大阴暗面上，必须独立作为、积极以赴而责无旁贷。

宗教对中领域建设的积极性贡献。另一方面，“有一弊亦有一利”。教会对西方中领域内部文化建设，又有极大的贡献、成就与功劳。教会普遍地培训了西方人，使其学会团体内部陌生人间的善待之道，创造了大量专门的语言交流文化，造就了大量中距离人际关系间的润滑剂，鼓励人们以教会团体、社区邻居、无血缘的“兄弟姐妹”之家为精神家园与情感寄托。

教会，使得西方人深受中领域文化训练，极为擅长组织、利用团体并享受其利益。如果置教会戒备、敌视人家的一面与不顾，则人们必须同时承认，西方教会在长期历史过程中，为孤独的修道院中的以及社会上类似的无家可归者们，提供了几可依靠的替代性精神家园，乃至身体安顿、存在的场所。神家，确实在西方起过代替人家的重大作用。

教会帮助养成了宗教生活中的中领域内部的礼乐教化、行为纪律、奉献－支持团体的习惯、乃至在神灵面前的一律平等；教会通过“上帝像人”的观念，鼓励产生了人的神圣性与尊严观念。西方人克服小领域家庭对人精神道德的某些天然限制而形成社会化人的传统，将中领域性的团体能够建设成堪予信任的安全单位、情感寄托、好人与人好之处，养成了极有价值的“服务”习惯，教会于此居功至伟。

西方人近代以来表现出的强大的中领域团结组织能力、高度的中距离人际交往关系的处理艺术、团对合作精神、通过团队提出和解决问题的积极主动与人人普及、国族竞争能力、西方社区文化的高度成熟、社会生活众多的积极面与吸引力，均离不开教会直接、间接的培训。

教会帮助形成了西方人关心本社会、重视团体成员的资格、身份、道德、与尊重每一个人的某种宗教性尊严，热心中公公益，善于处理无血缘联结的邻居关系，善于利用语言、幽默、规则遵守等中领域生活润滑剂，甚至发展了音乐、雕塑、绘画、等大量文化艺术及其优点。即使表面上看来对立的科学，亦很深刻地受益于宗教对人想象力的鼓励、以及上帝创世统一性、宇宙规律统一性的观念。

上举这些出自教会鼓励的中领域文化优点，同样出自西方人发达的中领域生活体会。如果这些价值值得外人、尤其是儒家东亚人的认真对待，学习接受，它们却也伴随以大小两大生活领域均薄弱、扭曲的巨大代价。总之，无论如何发达的中领域文化，都功过兼备，而不能代替另外两大领域的文化。中领域单独发达，远不如三领域总体均衡。

中领域主义思想模式。中领域主义有其哲学－思想形式。希腊人提出“认识你自己”。而“反思、意识到自己整个文明的思想模式”，是“认识你自己”的最高境界。然而西方思想家们始终将自己囿于“社会－个人”型的两极模式之内而对此毫不自觉，－直到《家哲学》不久前，将这种西方人无意识却始终在遵守着的两极思维与评价的模式，予以揭露出来。这对希腊－西方哲学以反思为己任构成一大讽刺。

两极模式的表现形式，从希腊时代，从希腊哲学三杰即已经开始存在。它们从“空间－原子”模式获得启发，而包括“城邦－公民”、“教会－信徒”、“国家－男人”、“社会－个人”或者“共同体－成员”。这是西方中领域主义各种形式中最深刻、最缺乏自觉、从而也最难以改变的哲学形式。

揭示西方哲学、伦理学、思维模式方面的两极模式，批评其精神文明中领域主义化的负面，从哲学或者说文明自我意识的水平上说服西方思想界，令其愿意向东亚文化中的家庭主义、天下主义学习借鉴，提高家庭文化－天下文化水平，是东方哲人不可推卸的职责，－尽管这是一个面临无数障碍、面对许多对手、眼下看来近乎不可能完成的艰巨任务。

中领域共同体包括部落、城邦、军团、教会、团体、行会、社区、社团，尤其是国家与社会。中领域单位花色品种繁多，有些还能一个包含另外一个，尺寸上可以有较大的区别。然而尽管有表面上的多样性，使某种统一概括不易得出，中领域都大于家庭，都限于国族，都小于天下。在这个意义上，没有家庭和天下文化的充分发达、独立意识，人们将很难意识到或者能定义出中领域主义。

中领域主义者，一方面拒绝“以天下为己任”，不关心其他国族、其余人类，不求世界和平、天下大治，不相信人类各国族能够平等地和谐共处。他们将本国－本社会的利益，置于其余所有人类的总体利益之上。另一方面，他们在本身内部，习惯于牺牲妇孺老幼及其家文化以充实团体。这意味着只在家与天下之间，在吸收－占有了家庭、天下的资源而强化了的团体之内，中领域主义者就能满足。

中领域主义，把中领域团体中成人成员的身份，尤其是武士的、公民的、社会团体的成员身份，看作人的主要身份，并且由此定义“个人”。这种个人，一般相对于社会而成立，往往过于社会化和个人化，缺少家庭化、天下化，不那么适应家庭生活、天下生活，仅擅长于中领域中的社会生活、成年个人生活。

中领域主义，于是实际上更善于培养武士、战斗力强的国民，更亲近、适应于文明的武化而非文化，更敌视、戒备外国外族而非争取团结他们。中领域主义者会说，贪婪、人际争夺或战争是生活中的自然常态；和平，只是两次战争之间的间歇；国家，是对付战争的最佳组织。中领域主义，故以世界永久无序，各国族只能自保为前提。

中领域主义者认为，在险恶的生存环境中，家与天下不足以依靠，难产生安全，而只能边缘化。然而这不过是西方人历史实践贫乏的思想表现，是在不懂得天下可以大治的情况下，把中领域生活常规化的同时还正常化其代价。中领域主义紧密联系于武化；然而武化本身却并不是人类生活中必不可少的。

中领域主义者，西方最多、最典型。目前它亦在西方人的东亚学生中迅速增长。那些被中领域成人成员的资格要求所排斥的妇孺老幼，与更依赖天下秩序来获得生存安全的外族异教，则一般是中领域主义者的局外人、对照者、和受害者。中领域主义者的成就感，靠对照于其他国族社会的软弱、失败、被征服，以及本社会内妇孺老幼的软弱来达到。因此，中领域主义者需要他国他族与妇孺老幼的软弱。

中领域主义对大小领域的还原作用。按照中领域主义，人类的基本语言以“社会”，“个人”两词、两极为轴心。人的生活两分为社会生活与个人生活。人性两分为社会性与个人性。人的教育、发展两分为社会化与个人化。公与私，即意味着社会之公与个人之私，或者说国家之公与公民之私。社会主义与个人主义，或者国家主义与自由主义，虽然看似对立，实为中领域主义这枚钱币的一体之两面。

中领域主义者看待人类与世界，经常原则性地两分为社会性研究与个体性研究。这其实就是把全人类研究，中领域化。西方人关于人的各类研究统统称为“社会科学”；“社会科学院”其实是人类各方面的研究院，其中包括被还原之后的家庭研究与天下研究，就是这样来得。

此外，近代以来西方政治与道德共识的建立都依赖“社会契约”，不懂得其秩序治理、伦理道德、价值观念、信仰信念、素质修养，本来都可能极大地受益于西方本身的家庭生活与天下生活。西方生活的一切方面，于是几乎都受害于中领域主义的垄断，而无法在家与天下方面得到滋润、发展与应用。家庭、天下，是中领域主义的主要受害者。家庭，被还原后理解为附属于中领域的“社会制度”或“个人契约”，或者“私有财产”。

天下，则被还原后看作一种国际社会，一种国家、民族、宗教可以自由活动于其中的无人舞台。家庭与天下于是不再被容许有相对于中领域的独立，而在观念上统统被纳入“社会”、“集体”范畴之下，当作某种中领域的变种或附庸。

当家庭－天下薄弱时，西方思想家有时反而会松一口气，认为中领域团体的独大，不再会受到威胁，不再会被其他领域分走资源，可以乘机稳固、扩大其霸权。在这个意义上，中领域主义意味着中领域在三大领域中拥有霸权，意味着另外两大领域的薄弱破败、附属依赖。

西方人鼓励人们唯一寄希望、寄托情感效忠、寄托生活意义于中领域。这会促使家庭与天下变得越来越边缘化。而家庭－天下越薄弱，中领域建设便越必不可少。－这种恶性循环，会使人类家庭－天下范围内的特属资源，经过扭曲改造之后，向中领域范围源源不断地输出、集中，使国家、社会、中领域日益膨胀。

西方人对自己的中领域主义缺乏反思、自觉、哲学批评，“社会－个人”两极模式遂普遍而无限地起作用，控制了一代又一代西方精英。使用着、依赖着却意识不到两极模式，－这是自命以“认识你自己”为使命的希腊哲学自我反省传统的一大耻辱，是西方思想界迄今仍然整体格局偏小、胸襟仍旧狭隘、反思能力仍然不足、跳不出某种盒子来思考的表现。

西方中领域主义，利用东亚人对本身内部家庭文化与天下文化的自发批判破坏，已经长驱直入地入主了东亚思想界。唯国家主义，社会科学，社会主义与个人主义，在东亚几已找不到对手。只有东亚思想界长期而艰苦地聚焦于复兴东亚传统中的家－天下文化，只有通过大量的家庭化与天下化努力，才能解决这类问题。

西方人目前已经凭借强力而获得了世界上的崇高威信。西方人的生活方式，目前已经以人类标准的生活方式出现在人们面前。西方人那种中领域主义的城市文明，已经被绝大多数非西方人予以正常化，立为模仿对象、追赶目标。而本书就是要论证，中领域主义导致偏颇，只有三大领域兼顾人世才能正常。

三、《大学》四维三领域

儒家东亚的代表观念。儒家的本性，是反中领域主义的，体现在其文明框架之中。《大学》四维（身－家－国－天下），就是儒家东亚文明及其历史的框架和代表性观念。它同时也是儒家经典及其学术传统的诠释框架。这个框架，反映儒家的世界观，立场与方法，是说明东亚文明何以不同于其他文明的主要根据。

先秦时期即已经由儒家在经典中明确提出的《大学》四维框架，至少具有以下几重的重大意义：首先，它是东亚文明成功而稳定的四千年历史的经验概括；它是东亚人安身立命的指导方针；它塑造、影响着东亚人的世界观与价值观，是东亚精英立志、组织生活的框架，和规定与获得生活意义的指针。

在这个意义上，肯定《大学》四维框架，相应于肯定中华文明历史实践经验的大体，以及肯定中华文明史上的大部分代表人物。这种肯定，不受某种暂时性的因素，例如晚近对中领域主义的复归努力的影响。

其次，它直接对照、揭示、驳斥、澄清西方“社会－个人”两极模式的局限性，突显东亚方面关于家庭－天下文化的独特优势，突显其中蕴含着的、可以用来纠正两极模式重大失误的丰富资源。《大学》四维，事实上可以纠正地涵盖西方两极模式。这是它所具有的一种战略性的、能够指导文明比较意义上的重大优势。

第三，《大学》四维及其蕴含的三领域学说、尤其是其中的家庭与天下部分，是全人类都应该接受、容易应用的文化内容，是儒家－中华文化中最独特、最有原则性、最优秀的贡献，其普适性不受民族、宗教、地区、与经济生活方式的影响。未来非东亚人学习东亚文化，将以此为核心内容。

第四，《大学》四维指导东亚人、中国人自己调整自己的生活，帮助纠正文明自身中出现的偏颇。例如，晚近中华文明之中领域文化薄弱的问题，可以由《大学》四维所原则地反映出来，这是一方面。另一方面，中国人晚近陷入“重新发现国家”的热狂，过度模仿西方中领域主义，亦需要《大学》四维三领域学说，来衬托其偏颇，指明其救治。

最后，《大学》四维三领域学说肯定了这样一个简单的事实：人类的每时每刻，都需要安定其家庭，都需要一种安家的哲学及其指导。世界的每时每刻，都需要人类国族间的和平共处，需要能够保障这种和平共处的天下秩序。这两点，无论中领域建设如何重要，无论国家－社会如何重要，都否定或改变不了。

成熟可靠的家庭－天下文化，不是可有可无的奢侈品，而是必不可少的必需品。这一点，是中领域主义必须看作一种错误的根本理由，是儒家最终的高明之处。而只有《大学》四维框架，才能够提醒人类这些要点，才足以助人克服中领域主义的局限。

《大学》及其四维三领域框架。儒家名著《大学》出自古代经典《礼记》，先秦即开始为人所知。自宋朝以来它被推为四书之首，成为最有代表性的著作。该著于几千年前，即明确规定出身、家、国、天下这四个人类生活的基本维度，将它们系统地组织在一起，形成为一个全面的文明框架。

《大学》四维观念中对家庭－天下的特别强调，意味着天下与国之间的区别，类似于国与家之间、家与身之间的区别。四维在时空上的涵盖范围，具有穷尽性。它随人的空间活动范围之由小到大、逐级升高、步步扩大，而终至无以复加。－这立即对照出西方以部落－国家－团体为范围的中领域主义空间关心范围的有限和局部。

三大生活领域。《大学》四维框架，将人类的全部人间生活划分为重要性类似的三大领域。一是家庭中的、亲人间的、人际关系非常亲密的、赖以存在、讲究情理的近距离小领域。二是社会共同体中各家庭整体之间的、以及成年陌生人之间的、人际关系相对粗疏的、讲究法理而形成的中距离中领域。三是国家－民族－宗教－地区等大型单位间的、人际关系相对遥远的、却仍能在各大单位间互相联系、形成人类统一整体的、讲究自然和谐这种最终天理的长距离天下大领域。

人类的资源，需要为了三个领域的道德秩序需要而讲究比例地分配。全部人的思想、观念、价值，尤其是那些由西方人主要从中等公域－国家社会生活中总结出来的内容，都必须放置在三大领域及其相互关系中一一检验、全体通过，才能在调整后适当安置。目前，在西方价值观指引下，过多的资源被分布在中领域中。

三大领域尽皆具有独立性、自足性、圆满性，包括在本身范围内为了本范围而特殊地建立法规的特有尊严、必要性、与权威。人的生活与文化，道德与秩序，必须分为三大领域中的三个大部分来看，才能看得清。人世间生活只有这样三重单位化，才能达到人间资源自足，才能形成足够丰富成熟的人道主义，才能将各种出世性宗教列为可有可无。－这些，是《大学》四维三领域框架蕴含的核心思想。

国家－社会不必过分突出。《大学》四维三领域论中，包含着一个特别对西方文化有针对性纠正作用的核心思想：在正常情况下，居于天下－家庭之间的国家与社会，不必也不能过分突出，不允许它压制其左邻右舍的两大领域而过度膨胀，乃至被唯一化、永久化、变得最高。

任何国家或社会，都需要自觉其下有家庭，上有天下这种脉络，不得无视或剥削两者。国家－社会只能让居间的本身，作为小大两大领域两者间的一个中介，也即是从家庭到达天下一统的中间阶段，并且能够变成所谓相对于天下的“地方”，受到充分发达的家庭与天下从两侧给出的限定、制约、删削、平衡。

没有大小领域于两端的发达，没有家庭与天下作为首尾领域的分别充实与成熟，单单中领域国家及其社会性生活，只会偏狭化、单一化、异化人的总体生活，会扭曲本来面目上的人性。－这已经由西方文明史中人们始终仅仅在寻找，却总是找不到非宗教的精神家园这一点，总在回家的路上这一点，以及西方治下的世界，总是处在无政府主义的各国纷争、永久战乱、宗教冲突之中给予间接证明。

西方人倾向于将国家永久化、唯一化，主要是没有实现过天下一统、缺乏天下大治经验，而对实现长期和平绝望，只能以战争为世事常态，以国家作为最大的秩序单位、安全单位所致。此外，因为家庭文化从未发达过，家庭中的道德秩序及其伟大的力量从未进入西方人的体会，也是根本性原因。

东方化世界的指导方针。阐明《大学》四维这种更有普世性的框架体系，取代“社会－个人”这种两极中领域模式，恢复三大领域并列的重要性，刻划三大领域间伦理道德的类似与不同，让小大两大首尾领域参与决定中领域设置的宽窄、强弱，由此规划全人类的生活观、世界观、道德观、秩序观、与方法论，－应该是中华文明于其崛起中，从文化上引领世界文化发展的指导方针。

当然，西方人对中领域文化的发展，即使没有“出神入化”，亦达到了极高的水平，其中拥有大量非常宝贵、同样普适的内容。例如，中领域文化护持社会分工，护持工商业生活方式及其优点。东亚－中国人不仅应该知道和受益于它们，而且需要长期学习和实践，才能掌握这些文化。关于这些内容，关于中领域本身的必要性和如何建设好它，需要另外的一整部著作，才能解释清楚。

然而，需要明确的是，即使对中领域文化、中距离人际关系艺术的高度水平表示敬重，对接受、重新发展一定比例的中领域文化保持开放，仍然必须坚持，中领域范围内没有也不可能包含、容纳人类文明的全部。不能用中领域来集中全部人类生活。

中华文明必须警惕自身勿再次落入中领域化邪路。东亚文明的核心中华文明，尽管目前中领域文化仍在恢复过程中，却还没有落入中领域化所导致的典型的侵略扩张，掠夺外部资源、国族性损人利己的境地。同时中华文明却已经能够冲破西方世界竭尽全力的围追堵截，迅速崛起。中国人将在不可阻挡地赶超、挑战欧美霸权的过程中，逐步为恢复其家庭－天下文化创造条件。

这表明，由于具备《大学》四维的宏伟框架，具有家庭素质与天下素质的残余遗留部分，中华文明即使需要专门补课中领域文化，亦可以从中表现出极高的效率与成就。儒家对人类家庭以及家中道德秩序的全面、深刻、独一无二的认识，对天下大治、天下德治的成功实行与长期经验，落实这两者在历史中而达到的高度文化成就，包括所培养的东亚人的普遍的家源－天下高素质，无与伦比。

儒家关于家庭培育人的德智等见识，恰好对照出希腊伦理学的传统拖延－一直要等到成年个人们具备了独立的理性能力，能够组合建立其中领域城邦，参与到中领域的公共生活中时，才发现、提出、和讨论仅仅与中领域团体和其成年个人成员有关的智慧、伦理道德、和秩序建立的问题。

事实上，东亚人总体来说，对中领域文化并非完全不了解。即使针对相对薄弱的、东亚目前正全力恢复的中领域战国并列与竞争文化，东方人亦仍然有遥远的先秦时期春秋战国的丰富记忆可以凭恃，有墨家、法家、兵家、纵横家等中领域主义学派的遥远记忆，可以使中领域文化恢复起来有据有效。对于东方人来说，中领域文化各种内容并非新创，而为《大学》四维结构所覆盖而蕴含。

当年抛弃春秋战国以国家为核心生活单位的一套，努力实现秦汉式的天下一统，当今又对强国之后才可以再次达到的天下统一文化予以恢复，当作长远追求的目标，都属形势诱导，有意为之，选择所致，而并非无根无源、无心造成。同时，中国人总是可以凭借其巨大的、大小两大领域文化的额外资源，来弥补中领域文化资源的暂时薄弱。

从五经，到四书，再到四维。中华文明历史上，曾经出现过两大文化转折点或者说升华点，而现在面临第三次。首先，从东周至秦汉间经过百家争鸣的竞争，和春秋战国的千年实践检验，儒道法等学说，以儒家为首，脱颖而出，成为公认成熟的文明价值观。靠儒家发展出发达的家庭文化，靠儒道法共同发展出天下大治，取得了极大的文明成功。西汉之罢黜百家，表章六经是这个阶段的文化成就的总结与标志。

第二次转折点与升华期，是宋明时期中国文化对于外来佛教的吸收应用。儒道思想在保持了《大学》四维－修齐治平等政治框架的前提下，从此进一步丰富了内在的精神－理论部分，开始广泛传播于整个东亚地区，让全体东亚人，能够普遍受益。从五经中突出了四书，使得儒家思想文化能够减少阅读量和增进普及性，容易被非汉族民族所掌握，便于向底层人民普及，是这个转折点的文化成就标志。

今后一个时期，将是中华文明吸收西方中领域化文化、同时克服其中领域主义局限性，从新塑造人类三大领域生活间关系的第三个时期。由于有了《大学》四维，有了三公三私伦理学，有了家庭与天下文化，全世界非东亚地区的大多数人民，将不必一定掌握汉语，不必一定要求阅读儒家经典的原文。

非东亚地区的人类，只要其精英能够信服，并且坚定地按照《大学》四维三领域框架来组织生活、发展思想文化、实行三大领域各自的道德秩序、注意三大领域间的均衡，尤其是学习儒家关于家庭与天下生活的艺术，便能够实现家庭幸福，社会稳定，与世界和平。这应该说是复兴中华文明所要达到的最终目的、最高指针。

四、单一公私与三公三私

西方的单一公私观混淆三大领域的公私德行。西方中领域主义，在思想上表现为两极模式，伦理道德上表现为单一公私观，秩序治理上表现为唯国家主义的城邦术。西方人的单一公私区分，是从“社会－个人”模式中作出来的，而反过来匹配和服务于中领域城邦术政治。

这意味着，对于西方人来说，公即国家或教会或团体之公，私即作为成人的公民或个人信徒或社会成员之私。这里，国家、社会、团体等是彼此等价而类似的中领域团体，是唯一的公方。公民、个人、成年团体成员，则是彼此等价而类似的组成团体的成份一方，是仅仅针对其中领域公方才有意义的唯一私方。

这两方，构成中领域单一公私的两端、两极。它们彼此对照，既定义对方，又成立自己。单一公私观与各种形式的中领域团体之间，彼此论证、互相支持、分别固定化对方。单一公私观可以从各中领域或各两极模式中引申出来。另一方面，单一公私观回过头来，又向各两级模式和中领域团体提供共性和合法化支持。双方一损俱损，一荣俱荣。

从原则上说，公私区分对于伦理学来说十分重要而必不可少。公德与私德间的区别，对于伦理学来说确有范围广泛的用处。问题是，单单在中领域中区别公私，－这种希腊人的见识是完全不够的。换句话说，单一公私观无从包括家中的小公公私德与天下的大公公私德。西方这两方面的道德，于是水平低下。

在公的一侧，单一公私观毫无道理地混同天下大公与国家中公，混同国家中公与家庭小公。这实际上是让国家中公“吃掉”天下大公，让天下附属于国家，却不让国家属于天下；以及让家庭小公附属于国家中公、化“中私”为“中公”，却不把家庭当作培训人最早、最基本道德的源头。

然后，同样，在私的一侧，单一公私观又不能不混同“国家大私”与“家庭中私”，同时将“家庭中私”混同于“个人小私”。这实际上是让家长个人“吃掉”妇孺老幼，把整个家庭变成一笔隶属于家长个人的私人财产，顺带抹煞掉家中的小公小私之别，同时还否定了由家单位代表的“国家中私”。

单一公私观，可以让“家庭中私”摇身一变，变成为一种中领域化后的“社会机构”，亦即让家化解于国家中公之中，不再独立成立为一个领域。这样本来的两种不同层次上的人类单位，就稀里糊涂地化解成为仅有的、隶属于个人方面的一私了。

由此，在公方与私方的两大类混同、还原为一之后，西方伦理道德思想，公私关系讨论，便不能不是一部思想狭隘化、道德串领域化的混乱史，是一部公私关系上不断“以一化三”的历史，是使人类生活三大领域中的两大领域由显而隐、不再可能拥有独立道德秩序的历史。这是一个巨大的错误。

西方人及其忠实学生需要懂得，单一公私观，只涵盖了《大学》四维框架的一小部分。家庭和天下两大领域，都独立于中领域，无法由仅仅适用于中领域的单一公私观来覆盖，无法由其解释、安顿自己领域内独立的一套道德。小、大领域的道德独立性，只有三公三私论才能适当说明。

三公三私论是一种迟到的确认。三公三私的观念，以及由三公三私体系重新看待伦理学、安排道德德目，确实属于新近提倡。但是这两个观念，更应该看作是一种对已有东方思想的迟来确认，也即是对东方伦理学通过《大学》四维所蕴含的隐性命题的显化，而并非真正意义上的新创、新起。这可以从下面几个问题及其思考，开始辨认。

在《大学》四维限定的人类三大生活领域之间，有什么类似与不同？其三大领域范围内，是不是各自具备或者说要求有一套独特的伦理道德，各自包含一对公私间的区分，各自含有一种特殊尺寸、要求特定秩序的公共和私方生活？－这是哲学史、伦理学史、思想史上，除了儒家与同情儒家者以外，还很少有人深究过的一组重要问题。

今后，如何向西方人和思想西化者引入大小领域及其道德主体，引入两套新而不熟悉的公私德，如何教育西方精英走出“仅为国族最高利益奋斗”的窠臼，变得能够“以天下为己任”、“为千秋万代着想”，是伦理学的一大挑战。中华文明、儒家思想界在这一事业上，对提供思想上的领导、历史经验上的借鉴责无旁贷。

《大学》四维三领域关于三公三私论的蕴含。在迄今为止的东方公私观、儒家伦理学研究中，《大学》四维三领域及其三公三私伦理学蕴含，作为一个专题，尚未显化，有待出来而起到更大的原则指导作用。例如，虽然东亚人早就清楚地界定了家庭道德与天下道德的大量德目，但是仍未进一步明确概括为三公三私伦理学体系。这需要改进。

明确揭示出三公三私伦理学，可以通过如下的逻辑线索：既然《大学》指出的四维，能够范围出人类生活的三个大领域，而其中的天下含有大公，同时道德、秩序又始自童年家里，儒家总结出了大量家德德目，则天下与家如何也涉及公私区分、公私道德的问题，便突显出来。

就天下有大公的思想，稍加逻辑推演，便可从而了解，与天下并列的国家、家庭两领域内部，亦涉及中、小之公。换句话说，公私区别如果有用，必须普适于三大并列的人类生活主要领域。根据《大学》四维，很明显，“三大生活领域同等重要”。于是，我们还应该能够进一步推出如下的结论：

大于国的天下，小于国的家庭，分别并列于国之中领域；两者分属大公与小公领域。居间的国家－社会－团体中领域，并不唯一，远非全部，而仅属于中领域。中领域自身，包括其单一公私，不可能穷尽人类的道德生活、公私关系、道德秩序；即使西方人竭力而始终突出中领域，令其遮蔽大小领域，仍然不行。

天下涵盖着国家，以国家为组成部分。国家则涵盖着家庭，以家庭为组成部分。家庭涵盖着个人，以个人为组成部分。天下与国家间，国家与家庭间，家庭与个别家人间，其实也类似于团体与个人间那样，都能够形成、客观上具有、要求处理得当－所涉及到的公私双方间关系。

三对公私关系，因此不能还原为一种。－这个性质上属于儒家见识的思想，或许确实对《大学》四维的逻辑蕴含有新的发掘或添加、引申。本文承担此新发掘、添加、引申的责任，并愿意接受各方面给出的批评或挑战。但是这种发掘添加，其实合情合理，其基础是早就存在的。

孝悌亲亲，父父子子，诚敬师长，个体修养，均源自幼年家庭。家庭总是涵盖、支持、保护、容留一个个家人。全家公益，不同于个别家人的私利。这里共涉及有两种人类私，即相对于国家中公的家庭整体中私，和相对于家庭小公的家人个别小私。这两种私，怎么能够混淆？

国族大私，家庭中私，个人小私，三者并列。天下大公与家庭小公，亦不能被单一的国家中公所还原或吸收。希腊人是靠把家歪曲为一笔私人财产来还原掉家单位的。但这只是一个需要纠正的错误，付出了“混淆家庭道德为城邦道德”这种巨大的代价，而非值得继承的传统。

西方思想家们居然始终忽略如下的这些明显的事实，－认真想起来简直有些不可思议：家庭内的家人互相之间，以及全家公益与单个家人的私利之间，需要彼此互相善待的敏感与智慧、处理利益关系的艺术。种种损人利己－舍己为人、损公肥私－破私立公的成对道德性现象，比比皆是，天天都有，就在身边，就在家里。

结果，只有《大学》以及儒家的几乎全部经典著作，在世界上唯一地、反复地强调了家庭及其道德对于人类伦理道德的基本性、首要性、原初性。人类的基本伦理道德，负责习惯，知识智慧，秩序规则，包括一心为公、分配正义、舍己为人等品德，遵守规矩等习惯，和敬爱照料父母亲人等对他人的敏感才能，都始自和初步成形于幼年家里，是家庭生活、家庭化的产物，不容许拖延到成年个人开始建立其中距离团体时，再观察、讨论。－这是西方人至今未真正理解、而急需理解的。

公共生活及其道德，在家庭这个人类小领域中的存在与重要性，不仅丝毫不亚于在中领域中，而且更在早于、优先于中领域公共生活道德的意义上，需要首先重视、认真研究。道德教化，绝不能推后到成人－中领域生活开始。跳过家庭阶段，只会丧失出发点，耽误或混淆人类伦理道德的一般解释。

希腊人无视小公、大公的错误。亚里士多德及由其代表的希腊哲学三杰的错误之一，在于把伦理学仅仅当作下属于城邦术的一个哲学分支，以这种办法突显了城邦的道德性，或者道德的城邦性，却事实上中领域化了、狭窄化了全部人的伦理道德，等于排除掉了家庭与伦理道德的首要联系，以及天下大公公德的存在余地。

亚里士多德不知道，如此一来会多大程度地局限化伦理学的时空关怀，会怎样耽误掉西方人所首先需要的、人类最基本的家庭道德，会怎样耽误“天下家治”等德治的可能性。柏拉图，苏格拉底，作为亚里士多德的老师与先驱，在这一点上也基本与亚氏类似，而没有高明多少。其后来的接班人，亦大抵如此。

就大公公域来看，国家，以及“公民社会”、宗教、地区、民族、团体、包括早期的游牧渔猎部落等，都在相对于天下大公时，变成“大公公民”，或者“大私私方”。中领域团体在中公范围内是公方，固然不错；但这并不取消它到了大公领域中，又变成一个私方，并且诉诸根据大公公德而进行的道德判断、道德批评。换句话说，中领域单位，有道德身份上的双重性。

与家庭的公私身份可以转换一样，中领域单位具有着针对大、中两个不同领域转换时而言的双重公私身份。这意味着国相对于天下大公时，是大私私方。在相对于国家公民、家庭整体这类中私私方时，国或社会又意味着中公领域中的公方。如果仅有单一公私观，则所有这些有意义的内容，都无从立足、无需讨论了。

像国家、教会这样的大私单位，原则上必须意识到同类单位的并列存在，必须有互相对待时的团体间道德义务感，必须遵守大公道德，而在国族教间彼此互相自律、善待，并且能够为了人类的全体利益而奋斗。－可以说，西方人之所以在近代向外部世界大肆侵略扩张，杀人夺地而无恶不作，就与西方中领域单位毫无大公公德意识、毫无道德自律意识有关。

大公公德责任，是西方自始至终缺少、甚至始终在下意识回避的伦理道德体系。西方人在国族之间，不仅从不讲道德互待，而且肆无忌惮地损人利己，以邻为壑，同时建立双重标准，以便从不让自己感到罪恶。这在15世纪之后西方各个强国、霸权国的国际行为上，可以说十分明显，一以贯之，而从无例外。

所以，三公三私伦理学的提出，从长远看，应该能够对西方人以及所有非东亚人有所教育，而最终大大提高人们的集团道德水平、改善国际上、宗教间的行为，使地球上的大范围国族间道德关系，能够改善；使天下大公公德，能够开始指导各国各族各教的言行。

由《大学》一书所蕴含的三公三私伦理学构成一方，由导致西方小公家德与大公天下道德双双薄弱的单一公私伦理学构成另一方，双方形成了一种决定性的、东西方文明伦理道德文化的对照。这种东西方总体性伦理道德对照，由这种对照中表现出谁更丰富、谁更贫乏，有助于说明人类未来的伦理道德领导原则、秩序治理指导原则，应该来自哪里。

今天，凡是不满西方中领域主义还原论的人，同时又了解《大学》中的修齐治平观念，了解其如何平均强调天下、国家和家庭，以及从家出发、逐步扩大的次序重要性者，了解近代以前中华文明大小领域文化压倒中领域文化的人，都不难面对三公三私区别这种新论。

目前三公三私伦理学较新，主要是中国思想界仍然疏于肯定自身思想文化成就，仍然专注于发掘自身文明的糟粕，不习惯在大范围上随时进行东西方比较，不习惯从战略性层面上、哲学层面上批评西方，没有认真寻找和确定自身漫长的文明历史中的伦理道德成就所致。

就三公三私论来看，东亚是理论原创者，最好的实践者，同时亦有美中不足、并不圆满之处，表现在中国人近代已经长期不再熟悉中领域文化，表现在近代“只知有天下，不知有国家”，不知道如何保持中领域文化适当水平上，以及目前已经不再了解家庭伦理道德的首要性上。

然而需要强调指出，《大学》四维框架本身，并不必然导致这种偏颇，并不无视中领域的存在及其伦理道德文化需求，反而能够在纠正各类偏颇时发挥作用。同时，中国人近代以来对自己中领域文化的薄弱，反应始终过激、过度，没有公允地对待以往历史展现的经验教训。

根据中华文明几千年历史中的丰富经验，根据站在中性立场上对东方历史正面经验的正视与总结，我们需要重新肯定中华文明实践经验的历史大体，重新肯定对创造这些历史负责的人物们的多数，提出或者说重申人类生活本来具有小中大三大领域的人道主义观点。这里的“提出”，意味着倡议新的文明比较框架；而“重申”，则表示所涉及的东方理论，以前实际上曾经有过。

家庭伦理学与天下伦理学。目前这两门学问，虽然并没有直接完成、明显而系统的理论形态，尚未在东方思想学术界中显化；然而由此生发的思想界任务，却不能不是复旧中兼有创新，以创新影响复旧，依靠东亚强大的家庭伦理道德文化，形成三公三私伦理学，使它背后的儒家文化，能够显示出其针对西方文化对应物的战略性优势，同时能彰显东亚人发现的人类普世性真理。

东方型的多元公私观，是文明历史经验更为丰富、人间智慧与人道主义更为成熟的表现。其中蕴含的家庭道德与天下道德，优点特别突出，内容非常重要，从两端补齐了西方偏颇的、仅涉中领域伦理道德的单薄。它既能解释东亚历史上的繁荣稳定、目前竞争力的特殊与强大，也必然在未来能够增益于全人类。

家庭文化的高度丰富成熟，家庭伦理道德的普遍发达与实行推广，是儒家的首要功绩与特点。而表明三大领域各自独立、三套伦理学必须并列存在、单一公私伦理学不够不足的最好办法，就是展示家庭伦理学。

同一个道理也适用于天下生活。提出天下观念，主张天下一统，天下大治，天下一家，天下太平，是儒家另外一个、平行于家哲学的伟大慧识。因此，以下将突出家庭小领域伦理学与天下大领域伦理学的特殊内容，表明这两套公私道德，足有丰富性与独立性。

五、家庭小领域的伦理道德

在开始于近代的、世界范围内的“综合国力竞赛”中，东亚人目前明显地在后来居上。尽管社会化与个人化程度、中领域文化的总体发展水平、人们的国家意识与国民修养素质远远不如西方人，东亚人的综合竞争力却已经能够总体上匹敌欧美人，成为唯一能够潜在地威胁西方的世界霸权者。这这么解释？

东亚人能够迅速赶超西方人，能够长远地威胁西方人对人类的支配与霸权，绝不是偶然的。离开由儒家独特地护持发展出来的高度发达的天下文化、家庭文化，离开东亚人高度的家源素质，上述现状将无从解释。这里，东亚人的家源素质，起了特别重要的作用。

真儒必重家。东亚人的竞争力，来自家道德与家庭性素质的部分独步全球，特别发达。这种发达，能够补弱而增强东亚人的一般素质，包括中领域素质方面的暂时性弱点。例如，勤劳节俭、自强努力、谦虚好学、尊重历史与长辈、平和向上、顾及他人、善于忍让、顾全大局、能够为了长远而忍耐于眼前、能够为了集体而牺牲自己，－这都是主要由儒家在家庭生活中培养出来的素质。

相对和比较地来说，儒家文化特别擅长与重视治家，其历史培训使东亚家庭文化在世界上最为发达。东亚人的家庭型智慧特别成熟，人与人间更讲究互相敏感理解宽容，家庭生活更容易达到幸福。儒家总体上的乐观向上、积极进取、信任人性、信任人间，首先基于其家庭文化。儒家的秩序治理文化，亦非常深刻地奠基于家庭秩序。

东亚文化之所以没有那么宗教化，是因为大多数家庭中的公私德，大多数家庭中的秩序，容易就在家内达到。家庭生活的成功与幸福，使人对世间生活能安心、有信心，而不必向往出世，不容易让人感到皈依宗教的前提－“这个世界除了烦恼之外，什么也提供不了”。只有生父真家破败，神父伪家才显示价值。只有父母原家不再可靠，教会替代家庭才能代为满足人的归宿感、归属感、和安全感。

东亚人发展出极为珍贵的家庭孝道与悌道，发展出孝悌亲亲的德行系统。父子之道、夫妻之道、兄弟姐妹之道、安家之学、治家之道，是儒家东亚的特长。它们能够将妇孺老幼均衡地组织在一起、和谐地团结在一起、愉快地生活在一起。东亚以往贤妻良母、慈父孝子、志士仁人、诚心善良特别多，就是这个道理。

儒家教导使东亚人懂得，道德是从小在家就能够也必须就亲人中形成的。亲情、亲亲、孝悌、家教、家规，对于人间道德及其发展，必不可少。家庭生活自然要求亲人间互相善待，注意家礼的权威、重视尊尊。“齐家”式家庭化，故能使家人间关系松紧适度，有张有弛，德智兼备，达到高度的艺术水平。

从家中的亲亲，再到对外的仁民，可以终而至于爱物。从家中尊尊开始，到形成对家中权威的忠诚品质，再推广达到世间的普遍信义，再到敬重天下一统，以及敬重代表这种普遍秩序的中央政权的领导权威，形成政治上的忠诚品格，非常有利于实现德治仁政、人民的自律团结。这使世上多有良民，而能实现农家自治，实现天下太平。

从家中亲人看，人性善。人性中，本有家庭性；人性首先和主要由家庭塑造－这是西方人性论迄今不大了解的。家庭性，表现在家中的亲人间有特殊而紧密的情感关联、精神上深厚的互相依赖、彼此幸福亦靠亲人互相保障。亲人一般对其他亲人，都是总体上希望他（她）好，愿意帮助其幸福的。对绝大多数的人来说，自己愿意亲人过好，同时亲人一般也是自己生活中对自己最好、最亲切而富有善意、最可靠的人，－这是不容否定的基本事实，是确认人性善恶的主要考虑。

亲人，一般总是自己生活中最可靠者，最重要的帮助支持者。人对别人的信任，人因他人而获得的安全感，都首先从这种对家中亲人的惯性信任，而常识地得来。亲善，是能够证明“人性一般是善的”这个要点的最有说服力的身边例证，－尽管有少量的例外情形。对此，西方哲学家、人性论家一般认识不足，论述不够。

一个人，面对全心全意希望自己好、从小把自己照顾大的父母亲人、兄弟姐妹，却大谈人性本恶，这是对亲人善意的亵渎，是对天下古今无数父母爱护子女、绝大多数兄弟姐妹互相亲善这类普遍善行的无端攻击，是对人类的成功存在所证明了的性善－爱心确实极为广泛、极为普遍地存在于家里的事实的无理否定。

总结人性，因此有一个开始于哪里，基于哪个生活领域，以及最终落实到哪个领域的问题。西方人的中领域主义价值观，当然倾向于把社会领域、成年个人、团体生活等，看作总结人性、落实人性的首要场合与对象，至少是最重要的场合与对象。这实际上是一个错误，导致西方人忽略人的家庭性，狭隘化了人性理解。

每一个人都首先产生于家中，人性应该亦由家中的幼年经历中总结。首先从家中亲人那里，而非社会上的陌生人那里总结人性，承认如此总结出来的人性偏善，因此有合理性和必要性。当然，也只有具备相对发达的家哲学，家文化，体会过高度的家庭化的人，看到大量生活幸福的家庭以后，人们才能认识到这一点，才有敢于如此相信的根据。

同样，得出人性恶的结论，也不必等到长大后到社会上观察、去大范围地统计成人的情形。只消身边的亲人坏、恶待幼年的自己就足以得出结论了。顺便指出，至少从圣经故事看，犹太人当年认为人性有原罪，显然与几个影响极大的败家反例有关。如若没有恶家给他们以过深的印象，原罪的结论或许很早就能有变。

所以，儿童立善，必须从观察、总结父母开始。家庭和谐、家风尚善、家人间便都容易讲究小公私德。家家尚善，父母教养得宜，夫良妻贤，才能谈得到孝子慈父，才能有一代代的孝子贤孙，才能收获仁义道德。五四到文革的中国文化革命，为了引入西方中领域主义，为了建国强国，中断了中华文化的家庭化传统。这显然是目前中国基础道德水平普遍下降、人的良心良知普遍在流失、以致人们越来越感到性恶论比较有说服力的根本原因。

人类很容易认识到，自己对全家好、对亲人好，会感动、教育他们，自动鼓励他们有样学样，从而反过来对自己也好。家中的善人，故是人变得能够善的主要理由，模仿样板，是每一个人能够得到道德化的主要资源。亲人最容易令人认识到，对人好就等于间接对自己好。－这一点对于伦理道德极其重要。

这表明，家庭生活，观察和模仿父母，对其成员的道德化，对培养利他主义、形成各种德行，尤其是对认识能力还有限的孩子，有天然而巨大的必要性。正常的家庭，天然容易提醒、教育、鼓励人有德。家庭生活中自然存在的家教，是人类正常、善良生活、导致道德化的常规。任何特殊的经济生活方式，都只能附属于和应该服务于人家。

农业或工商业，生活在城里或野外，对于一个家庭文化的发达来说，归根结底，都是技术性、工具性、附属性的。西方人因为不懂得这些，而常常借口城市化意义上的文明化，借口工商业不同于农业，而轻视家庭。因此，西方文明，因为家文化的薄弱，不能算是成功、成熟、规范而正常的人类文明。

西方主要思想家们，因为自己是单身汉，因为神家经验多于人家体会，因为热爱圣父多于生父，家庭生活普遍不幸，对家认识不足。这影响他们形成关于人性恶的观点，和神家胜过人家的观点。这说明家庭生活的体验和经历，比起社会生活来，更直接地影响人的善恶观形成。可见，家庭性，人性善论，是西方式人性论始终缺少、需要尽快补上的必要部分。

家庭团结是人类团结的普遍样板。人类天生具有家庭依赖性，家人一般彼此善待，形成亲情；家中的公益、私利容易协调；人的家庭性一般趋善。－这几点解释了为什么家庭比较容易团结。虽然看上去家中每个人都很独特，家庭全体一般却能经阴阳、老幼、代际的互补，而实现和谐、团结、协作。这是一个普遍的事实。

家庭团结，夫妻和谐，涉及人不多，纽带不少，天然容易达到。家庭团结对每一个人的健康、幸福、生存来说，对于全人类的存在绵延来说，对社会中领域团体的团结和天下各国族的团结能够有一个模范来说，特别重要。东亚人极其珍视的“不同而和谐”观念，基本上是其高度发达的家文化的结晶、家庭团结经验的副产品。家庭团结对一个孩子所达到的人类化、人道化、安全感、幸福感，也即对每一个人的成长成熟，影响最大。

家庭团结，有利于也要求着家庭的治理、家庭内的秩序。东亚的秩序治理文化，东亚文化对统治管理权威的理解、建立、与应用，也都从“齐家”、“治家”实践中首先发展起来。由于以家庭团结为样板，东方并不欣赏强权政治，而能够发展情理德治。家庭达到治理秩序团结之后，又反过来成为新一代人拥戴、支持儒家的民间继承，和儒家能够吸收的人员。

家庭团结，是一切其他人类团结能够达到的信心基础，是其他人类团结既可以也应该参照的现实样板。家庭成员不必彼此一致，不必人人一律平等。每一个人都独特，全体家人合在一起却互补和谐，－这构成了一个不同于中领域人人平等一律化的平等模型。家庭团结，是东方“不同者能够和谐共存”这种价值的真正诞生地。家庭团结，也是国族间可以团结的信心基础和模仿样板。

一个人如果连自己的家都不能设法达到和谐，是很少会对团结其他人类群体能够具有信心的。从西方戏剧史中可以看出，西方人对人性、人生、人道的各种悲观失望，经常联系于其薄弱失败而靠不住的家庭团结，以及西方人此后对达到家庭团结、乃至一般人类团结的不再指望或容易失望。

此外，从来没有让自己的中领域秩序治理文化，能够根本地受益于家庭团结的模范，对西方一般的政治道德和秩序治理，有重大的影响－西方人失掉了一个最普遍、最自然、最有说服力的、关于人类如何团结合作、形成秩序的样板。

儒家开创了家庭伦理学。东亚儒家，发展了人类历史上最丰富多彩的家庭伦理道德，普及了大量家庭德目。通过“父父子子”等家中“正名”、“齐家”实践，东亚人对伦理道德的家庭基础性，有最充分、深刻的认识，和最广泛、成果最丰硕的实践。

儒，在非常根本的意义上联系于、立足于、产生自家。这一点，目前似还未引起儒家研究者、乃至许多儒者们本身的普遍重视；或者说被许多儒者“熟视而无睹”。－这与新文化运动以来，家庭形象迅速破败、家庭重要性持续丧失有关。

儒家伦理学高明于希腊人的地方，在于靠家庭化来尽早地道德化人，而远远早于西方针对成人的社会化与个人化。儒家认为，宗法社会比之军国社会，没有任何内在的弱点。它不同于武士团体社会，在于远为和平持久。小公公德是所有道德中的原生态、出发形式。其多种基本德目，很容易推广到宗法社会中去。

儒家看到，人在幼年就能得到母亲等亲人的合体性补足，发展对父母姊妹的深厚情感，具备最为基本的孝悌道德、仁慈之心（如《三字经》中说的“融四岁，能让梨”）。人有没有良心，能否经常坚持良知操守，很大程度上取决于幼年家庭生活经历有没有像样的家教，和家中是否存在长辈中的样板。事实上，这些因素对成年人亦同样有至关重要的、持续性的道德影响。

儒家认识到，人类的家，对于人类的存在、德行、秩序、和幸福来说，是基本单位。家庭，是人类再生产自己的身体及其基本文化的方式。人类的存在，以家庭为基本形式、而非采取社会性个人形式，才能达到全面、均衡、正常、永久。人类的家庭性，是人性的首要与核心的部分，是人性中的一种永久性部分。

儒家文化因为源于家又重视家，富含各种强家、治家、齐家、顾家的经验、手段，而能够使东亚的家文化在世界上变得最为发达。人家文化极其发达，又反过来构成儒家文化的生命力源头，和生活实践基础。正是这种紧密关系，在“家为万恶之源”的说法自五四时期风行以来，使儒家跟着其最终的存在基地－人家－一起衰败下来。

当儒与家这两种世界上唯一的阴阳并举文化影响巨大时，中国人几乎人人知道追求父慈子孝、贤妻良母。那时，善人、义举、诚信、良心，总体上较多。晚近的中国革命过程中，－即使就是在革旧文化的命的时候－，之所以有那么多志士仁人、有那么多坚忍不拔、默默奉献、顶天立地、勇于牺牲、以天下为己任的士人学子、农家子弟，实际上是传统的儒与家的文化双重熏陶、彼此强化的结果。

家文化是中国人的素质之源。近现代中国革命之能有力地一边推翻旧文化、扶植新政权、完成了传统的改朝换代；一边抵御外人征服、恢复本文明的物质性实力；－其成功其实是讽刺性地靠吃那种以往传统家教培养而积累起来的、中国人的传统儒家文化教育造就的、家源素质“红利”老本，才最终取得的。

而由于培养国人素质的源头活水－家教、家礼、家风、家学、家传、家训、家规、家乡文化、故乡情节－，终于被不断地革了命，则此革命之后的人们，无论再继续作些什么，他们本人的道德素质，尤其是家庭性道德能力素质，都因为再无以从源头得到滋润、培育，而变得每况愈下、越来越低了。中华文化中的家教红利、家中正名得来的道德红利，不幸早已衰落、丧失多时了。

目前，东方地区婚龄男女达到的一般家庭化程度，随西化加深而水平越来越低；各种生活习惯怪异、婚后难以磨合到关系和谐之人，数量日增。经历过足够的婚前家教训练、能够立即成为贤夫良妻、严父慈母者越来越少；成家以后才来家庭化，艰难学习如何过家庭生活，不得不付出极高代价者，与日俱增。

不懂为夫之道、为妻之道、为父为母之道，不懂得孝悌亲亲，不懂得持家兴家之道的“现代”男女们，被迫越来越“擅长”离婚之道、败家之道、寻求替代家庭之道。各种宗教，都在家庭不再能够提供精神家园的前提下，变得越来越有吸引力，而出来提供替代性精神家园。

家，从提供保护之地，经常变成需要被中领域主义者防范的对象，变成有可能被其他家人加害之地。由于不再普遍讲究孝道，以往那种“移孝作忠”，亦失去了基础。现在，连父子、夫妻、主仆、朋友间的基本忠诚，－更不用说雇员对机构的忠诚，都越来越罕见。

所以，讲不讲家庭性、家庭化、家德－礼教、家中正名和从家开始，对人的能否诚信、基本操守、生活幸福、人间文化稳定与否、子女能否正常长大成家等，直接影响极大。反传统的结果，是人的素质活水日渐断流。靠后来没有经过这种家教素质活水滋润的人去反传统，则连继续反传统的效率和质量，都在降低，远没有以前经过传统培养的人那样，能够极为有效地去反对、破除传统。

前廿年国人因为仍然并不了解中领域文化，对国家法制、西方中领域主义抱有幻想，一直怪罪法制不彰，导致道德败坏。现在眼看着法立得越来越快、越来越多，已经不知多立了多少，道德滑坡却愈加严重。足见人们的五四意识，大大低估了家庭对道德的作用，同时高估了国家法制的道德化功能，忘记了“道之以政，齐之以刑，民勉而无耻”的深刻古训。

六、天下之内必须有大公道德

必须用天下统一的观念取代理想国。柏拉图及其祖国，为了强化城邦才贬低作为私有财产的家庭。而强化城邦，则是因为外邦经常来犯而需要防备、或者说本邦出外劫掠需要武力；总之是因为到处充满不安全和需要暴力。由这种希腊逻辑中可以看出，西方家文化薄弱，直接缘起于为强国而作的牺牲，最终是因为天下的无法稳定。

天下的观念，因此决定性地影响着“理想国”观念的必要和适当与否。“理想”这个词，能单独联系到“国”上吗？还是理想本性上就要求家庭与天下的道德秩序的同时实现？靠希腊式的城邦术，在一个小城邦里，就能实现所有人类道德吗？西方历史是如何证明这一点的？如果国家必须具备中公公私德，那么天下何以不应该有大公公私德？

显然，上举问题涉及整个中领域主义的秩序治理是否足够的问题，涉及理想国观念内在地缺少大小领域道德的问题。可以明确的是，如果始终保持家庭缺德与天下大公缺德，则人类道德残缺严重，绝不可能理想。这正是理想国观念不可克服的内在的道德局限。各国必须统一，天下需要大治，才能永久性解决柏拉图企图通过理想国解决的问题。

理想国不可能实现，不值得追求。这是东亚《大学》四维三领域学说、三公三私伦理学、天下大治的理论与实践体系、中华文明史蕴含的基本结论。道理很简单：希腊理想国观念，与天下一统状态下的大公公德观念格格不入，是反《大学》四维的。理想国是各争强权这种危险游戏中胜出的霸权国，是弱小国族的支配者、掠夺者、欺侮者、和奴役者。－在这些意义上，理想国代表非正义。

西方提出理想国观念的人即柏拉图。而柏拉图是有家盲点和天下盲点、并且仅仅迷信城邦及其城邦术的人。通过柏拉图对西方哲学的一贯而深刻的影响，他自己的盲点，变成整个西方哲学传统、中领域伦理道德文化、城邦术传统的盲点。所以，理想国观念基于两大盲点，有一种定义内涵中即包含的深刻短见在内。理想国，只是理想家庭、理想世界、家庭－天下文化缺席了之后的残羹剩饭。

理想国，原则上允许并依靠暴力战争、以邻为壑、国族间损人利己，在天下范围内损公肥私。理想国，除了同义于不讲大公公德，还同义于无视家庭。一国理想了，别国就都难理想、不可能再理想了，乃至本国的家庭都要岌岌可危。一个理想国的出现，即是对他国达到理想的障碍，乃至是他国安全稳定存在的威胁和否决。

这说明理想国不可能群体出现，而只能按照“强大即正确”的原则，由某种拼死争斗中最后剩下唯一的一个最强国来达到。希腊人－西方人始终仅仅追求理想的国家，或国家层面的理想，结果始终都有上述“理想国让整个天下都为自己国家的理想付出长期军争混乱的代价”的问题。理想国，其实否定了天下大治。

东西方历史上，都有这种情形：一国称霸，一教称霸，或轮流称霸，其余国家、宗教、民族都要受欺负、受压。强国为了争强于国外，内部亦要付出越来越紧张的代价。强国内部法律更严，军费军人更多，担忧、威胁更多，政事日繁，赋税日重，总怕报复，总在担心，结果连内部自己人的家庭生活也不可能正常安宁祥和幸福。

这样，人民不分强弱国，生活都总有高度焦虑，都被迫以安全军争等国家事务为先为要。人人被要求外出，家庭总难以团圆，生活趋于过度社会化，法律－规则层出不穷。西方人总在争取自由，总希望能更多地自由于庞大政府、庞杂法律、苛捐杂税、国家义务、入伍需要、战争死亡的威胁，－皆是拜中领域主义所赐。

但是，因为奋斗目标是争取自家单独的一国理想，结果军队、政府便永远首要，自由于其繁杂的法律便永难达到，连家庭生活也顾不上。各国如果都仅以自身的最高国家利益为奋斗目标，乃至道德标准，则对邻国、外族就会奉行双重标准，不讲善待。如果各国间都这样坚持国族自私，那么世界混乱、各国族争雄就是必然结局。

所以，各国并存，各争理想，必然顾不上大公公德，远不如所有国族统统团结联合，更不如天下统一。西方人总难实现国际上的持久和平，总有历史不稳定感乃至无家可归感，而特别向往教会－上帝，就因为缺少天下统一、天下太平、和天下大治。

理想国靠暴力对仅仅于己有利的世界秩序的维持，本身极耗资源，一般难以长久。理想国只能有强权政治，与各国比赛强力大小。这种比赛，促使强国想尽一切办法，破坏竞争对手，以便让所有其余各国都不能真正稳定和强大，而使自己易于操纵。这经常迫使争取理想国者，召集收拢连自己都极为讨厌的恶人，去到竞争国家干尽坏事、鼓励其分裂动荡、唯恐其国内不乱、破坏其稳定幸福。

于是，各个强权实际上必须争相作恶于对方，争相显示自己在天下大公公德方面的劣迹，争相在大公缺德上压倒对方，而表现出最为不堪的低劣国族间德行。在这种各争恶劣的过程中，强国均此起彼伏，互相取代。可见，局部求治，偏治一隅，只能鼓励大公缺德，是理想国及其城邦术的致命伤，是理想国观念不可能普及、长久的主要原因。

所以，国内公私德无论多么发达，国族政治无论多么年深日久，都仍然是基于天下范围的遗憾才有的局部性事业。中领域公私德发达，不仅无补于家庭公私德－天下公私德的缺失，反而会以取代者的身份，侵蚀后两者的生存空间，占有其合法的资源，推动它们的不断恶化。

必须追求天下大治。解决天下无序、家庭破败的无道乱世，是限于一隅的中领域公私德所原则上无能为力的。天下无序、家庭破败，反而与强调国家构成互为因果的关系。总之，各国族的行为，需要超国家的标准判断。而没有天下统一，就不可能建立这种标准，不可能捍卫国际正义。

事实上，正是因为各国都去争取变成理想国，天下才会持续大乱－因为只有理想的天下，才能解决国家间的和平相处问题。西方人囿于中领域主义，从来不知道国家只是一个达到理想生活的过渡阶段，而应该进一步追求天下一统。这一缺陷，是西方知识精英、西方精神文明最大的缺陷与耻辱之一。

另一方面，又只有高度发达的家文化，才能达到理想的家庭；而只有有了理想家庭，才能提示天下一家这种各国族间能够达到天下大治的模式。中华文明独特而极为丰富成功的家庭文化，为其另外独特的天下大治、天下正治实践提供了以下的深刻原理：只有由家庭小治推广到天下一家，全人类才能实现稳定的长治久安。

在这个意义上，比较而言，联系于天下大治、家源德化的东方一套伦理道德文化，虽然在战国复兴、天下大乱的短时期，－如春秋战国时期，以及西方入侵东亚之后的近现代，一时显得不合时宜，却更属于人类长远的、更能稳定存在下来的宏观性人类道德文化体系。人类理想的内容和实现，必须有也只能联系于大公公德。

世界上非西方民族对西方追求理想国是否艳羡，实际上反映了他们自身见识和自身秩序文明实践丰富程度的高低。对狭隘地认为只有像西方人一样去建国强国才能生存，甚至非国不足以长久生存的民族来说，当然以西方人为师。至于懂得天下大治、家庭文化发达、如儒家东亚这样的伟大文明，那就完全是另一回事了。

西方人需要懂得，真正的理想，只能联系于世界以达到和平，只能联系于家庭以生活幸福，只能靠天下、家庭一起帮助限定其间的国家－社会。然而这些思想在西方仍不存在、至少不成熟，而有待从东方引入－尽管目前许多东方人，以为自己历史上除了失败错误以外什么也没有；以为学习模仿西方以外，别无正事可做。

所以，将理想仅仅联系于国，根据东方文明的观点，这根本就是错置了理想。理想国，意味着对理想家庭、理想世界的间接否定。由此可见，如果人类的理想中本应包含天下太平、家庭安定、理想世界，那么理想国，是从定义起就原则上不可能理想的。或者说，理想国是从本性上就不可能道德健全的。

柏拉图的理想国，不仅从未在西方实现过、或者说稳定存在过，而且一直在精神上误导西方人，误导西方人关于理想的全部思想和思想史，还连带误导了全世界那些虔诚的西方文化模仿者和西方价值观的学生，使其忽视家与天下在理想观中必不可少的地位。理想国是中领域主义必然导致的错误。

城邦术不是、不可能是正治。从理想国观念体系中，只能推出城邦术这种仅能偏治国内的中领域主义秩序治理。城邦术是希腊文明的核心。Politics应该译为“城邦术”，而不能译为涵义深远的“政治”。

孔子以“正”解“政”。只有讲究德治、天下全治、家国天下三大领域兼治，才算得上正治。此种正治，并非空想、理想，而曾经在中华文明各大朝代中反复实现过。中国引领世界之后，天下正治文化会焕发青春，重新变得越来越宝贵、有用。

而城邦术相对于天下大公公德的三大“不正”，需要严肃指出、严厉批评。第一个偏而不正，即大不治天下、小不治家庭，仅能治居间的国。三大领域偏治其一，即偏而不正。对儒家东亚的治家和治天下，西方人不知道，不在乎，不懂得。对这两种生活，甚至无视其独立性和道德秩序需要，而试图用“城邦－公民”模式及其语言加以还原。

第二个偏而不正，涉及国内外区别。城邦术偏治一族一群、一隅一地，唯国内是治，不顾此外的大千世界。治小而大乱；力图支配世界，却只能管好本国。治乱两部分完全不成比例。－这是城邦术在“正偏之正”意义上的第二种偏而不正。

“不谋全局者，不足谋一城”。城邦术就只谋一城。不安家就不可能生活幸福。城邦术则鼓励将希腊的家物化为一笔私人财产。城邦术靠抻长治国的一套，来覆盖家与天下两个领域的无德无序。在国外肆意损人利己、结仇而危及本国安全；在家缺乏和谐亲密的亲情与幸福，孤单而精神上无家可归，就是城邦术两大先天残疾给西方人招致的惩罚。

城邦术，是西方中领域主义的源头，在历史上祸乱天下。英美法德等宪政民主国家，用中领域公德的讨论穷尽了人们的道德关怀。然后破坏起大公公德、欺侮灭绝外族时，包括无视糟蹋本国内的家庭道德时，可以“无辜”地毫不犹豫，让人说都没法说。非西方国族，因自身中领域文化水平不如西方，显得“罪有应得”，活该被欺负。城邦术道德，故成为西方人家庭缺德、尤其是天下范围内国族间缺德的最佳掩护。

城邦即使在西方也仅偶尔存在，从不能长久。彼此不团结，被外来征服以后无法复辟，是希腊文明短命的死因。卢梭热爱城邦，却只能眼睁睁地看着民族国家到处取代城邦。连民族国家也短命到要由欧盟取代。德国是西方的一个大国。然而民族国家阶段，始终充满失败，不到百年。直到开始建设和融入欧盟，才稳定下来。中国人还没有体验过宪政民主制的动荡无效、单纯国家的不能稳定，目前迷信它，表明“外行比内行更有信心，信徒比先知更狂热”。

西方人求秩序治理、道德源头，不幸被城邦先入为主，围着这个没有希望的小单位团团转而不能自拔。从中世纪末开始其上升期，至维多莉亚晚期达到千年顶点，然后就是两次大战的一落千丈、重陷野蛮。足见西方人对其城邦术，其实也从来都没有真正自信过。－看一看罗素的忏悔哲学史，就知道了。如何解释北欧蛮族加基督教轻易毁灭古典文明，以及两次世界大战西方重陷野蛮，－中国人对此责无旁贷。

西方人在秩序治理上“总在探索，发展创新，不断进步”，也反映一直还未找到稳定常规的尴尬。中国人先秦就懂得治国相对于平天下只是手段。近代被迫跟着西方强国，以强国来理解“现代化”，实属再次统一天下前必要的弯路。故专注于建国，只能是暂时现象，不能当作永久的目标。揭露城邦术相容于国族失德的丑恶，减少城邦术对中国思想界的全面控制、深度污染，是一必修课题。

中领域生活、国家政治有可能最终变得可多可少。由以上对理想国和城邦术的讨论，足见在人类生活的三大领域中，国家或社会，并不具有西方人所赋予的那种存在上、道德价值上、公私区分上、公共生活上的最终性、唯一性、乃至优先性。道理很简单：除了人的生活都从家庭中的幼年阶段开始以外，中领域生活，也仅仅在天下大乱、战国并列、各国不得不被迫进行“综合国力竞赛”这种特殊状态下，才显得特别重要。

中领域的重要性，一般来自于另外两大领域的薄弱，同时会反过来促进其更加薄弱。国，团体，部落，教会，固然是一个天下大乱局面中相对有效的安全单位。一个民族或团体，当处在周遭各种危险、威胁之下时，必须立教建族、筑城强国以自保。－这是以色列人和希腊人形成西方式中领域主义的历史根源、现实理由。但是，这条思路从原则上就是在“降而求其次”。

因为部落、城邦国、教会团体在天下大乱时的安全保障效应，因为这个并不具有深远意义的价值滋生对照，中领域成为西方人特别关心的对象、重点建设的地方、而认作唯一公域。以国、社会、团体等中领域为唯一公域，因此既是西方人从未有过整个世界范围内的安全感保障所逼出来的副产品，又是对天下大乱无奈接受的一种深刻的悲观、不幸。

中华文明史上，天下大治多次实现，使整个中领域文化都有可能退化多年，已经表明了中领域文化的相对独立、可有可无这一点。东方的历史实践表明，当家文化与天下文化高度发达时，人类生活及其秩序与道德，可以达到高度成熟稳定；其中，将有可能消灭宗教、国家冲突，而由充分发达的家文化出来，接管相当大一部分人类的资源及其使用，包括建立道德与秩序。

东亚人因此迟早必须意识到，自己擅长的家庭生活和天下生活，自己擅长的家庭道德和天下道德，是两套必要的生活，两套真正的人类德行。家庭－天下两大领域的成熟发达，是经过三千年长期历史实践检验的可靠结果，是非常普遍、非常必要、极为宝贵的文明成就。

当然，中领域重要性的下降，现在看来必须有一定的限度，而不能让它的有关文化连正常存在都受到影响。当一个人具有中小两大领域的双重成员身份时，这个人会因为两种身份、两类资源间的张力而获得一定自由度。中领域及其成员身份就此来看，本身是有价值的。例如，中领域文化的薄弱，曾经使晚近中国人的那种两个领域间张力基础上的自由，变得很少。

但是，目前需要强调的，是大小两大领域的独立存在，以及中领域与大小两领域原则上的平等或并行不悖。可见，中领域团体能为特定人群提供安全这个事实，鼓励了西方人对中领域主义世界观实行永久化。动乱威胁的永久化，对天下有可能一统的无知和无能，导致中领域优先的常态化，和公私观的唯一化。－这就是西方中领域主义如何形成、如何影响其公私观的逻辑线索。

三公三私使大小领域文化发达。中华文明的实践，大体上可以说是按照三公三私的逻辑指导发展的。其中，中领域主义一直因家庭－天下文化而趋于薄弱。大公文化取代了中公文化，故即使在三公三私伦理学框架下，三大领域生活协调发展也没有完全作到。近代中国人感叹自己“只知有天下，不知有国家”，这是需要明确、需要重视和加以解释的。把这种感叹仅当作无知、愚蠢，本身才是最大的无知与愚蠢。

就近代中国人花了一两百年，来学习、理解、实行建国和强国，学会建立和维持国家所必需的政党、军队、法律、组织、团体精神和纪律意识，并且迄今在这方面仍然差距明显，总体笨拙来看，中华文明于前近代时期，更近乎一个假天下，而非真国家。

但是在被全面托入春秋战国式的近代战国争雄、西方式综合国力竞赛之前，中华文明事实上有理由相信，其此前的自身体系恰就是完成了的天下一统。而为了达到这种天下一统，压抑中领域主义是值得与必要的。天下一统，不一定意味着将所有人类毫无例外地、事实上统统纳入一种秩序之下。它只须将所有已经知道的人类及其领土纳入统一秩序之下就够了－这个思想，梁启超即已经明确。

因此，天下一统，与众国混战一样，是一个建构性观念；它存在着由假到真、真真假假的反复过程、或者说不断完善的过程。如果西方人的世界观念，随着西方国家“对世界的征服、扩张”而本身在扩大，那么东方的天下一统，也可以随着天下内国家数量的扩大来从而扩大自己必须覆盖的范围。这一点，是许多天下思考者尚未注意而必须注意的要点。

东方长期存在的中央与边陲的关系、所谓朝贡系统，其实就是以这种真假天下一统、由假天下向真天下过渡的实践为认识基础而产生的。它与西方基于征服而有的世界扩大观念，不能同日而语。于是，西方人也丝毫没有理由，来担心中华文明式的天下一统，会变成西方式的一国征服世界而称霸。目前和今后会长期出现的、西方各国担忧中华称霸的心理，都是“以中领域主义小人之心，度天下大治的君子之腹”。

天下－国家－家庭这三大领域中的生活及其相对价值，于是至少在“都提供安全”的意义上，应该和能够趋于平均化，不再容许中领域单位具有特殊性或垄断能力。西方人对于这种情形则或者不了解、或者不愿意这样想。于是，西方几乎不可能产生三公三私的伦理学和公私观，不可能避免其伦理道德文化上出现根本性贫乏。

西方中领域文化的极端发达，与其家庭和天下领域的双重盲点，是互相促进而补偿的。而将本属大小两个领域的资源，不适当地集中于中领域，－这可以当作是无能于更均衡的生活的表现。靠盲目突出一大领域，同时牺牲另外两大，靠思想贫乏而仅知道中领域主义，应该算成就，还是失误？今后应该予以推广，还是进行限制，和取代？

七、重新定义公德－私德

当然不是这样，并且恰恰相反。关键在于必须换掉单一公私观。根据三公三私伦理学，中公的公私道德，不过是全部可能的公私道德的三分之一。中国人不擅长中公公私道德，却极为擅长家庭、天下两大领域内的公私道德。因此，真正的问题是：单一公私观观过于狭小，无视了家庭－天下领域中公私道德的客观存在与极其重要。

下面先看一看单一公私观下公德与私德观念的局限性。按照单一公私观，公德的身被者、道德主体，可以指“社会制度”。公德的德目，即“分配正义”。这就是说，当社会机构在给社会成员分配资源时，必须遵守公平正义的道德原则。这种罗尔斯意义上的公德，是社会机构是否具备的道德，而与个人无关。

这里，道德主体包括了两种：公民个人与社会机构，而不再限于成年个人一种了。需要指出，西方人达到这种见识，是廿世纪晚期的事情。在此之前西方人已经一般地形成了下面这种认识：“社会的政治，个人的道德”。换句话说，道德主体以往一直限于成年个人，并不包括社会机构。

按照单一公私观的私德，其主体是成年个人。落在社会成员个人身上的私德，也即梁启超希望中国人能够具备的东西。－如果一个公民或者社会成员，习惯于遵守法律、团体生活惯例，熟悉中领域公共生活，掌握了公共生活中的语言、人际交际艺术，总是尽量善待其他成员，维护公共秩序的权威，热情为社会公益服务，自觉为社会承担义务，乐于奉献社会，总之懂得如何建国强国等等，这个人就具有中领域私德。

比较上面提到的公私道德，公德的主体是公方－国家、社会，私德的主体是公民私方，是相对于中公公域的公民。公德即要求于社会机构的分配正义。私德即个人在中领域生活中的公共修养与品质。需要注意：这两种道德，都不直接涉及家庭生活、天下生活中的公私道德。

私德，在古希腊时代，常表现为希腊人提倡的所谓“美德”（Arete，或者Virtue）。而“美德”一般都有利于社会－团体的生活完善。例如，勇气作为个人美德，就是有利于国家强盛的武士身上的更指向公方的美德。所以，单一公私观背景上理解的私德，实际上是限于中领域范围内的道德。

上面这样理解的公私道德，基本上无法顾及家庭与天下领域的公私道德。根据单一公私观，家庭根本属于私的领域。那么，家庭是否也是道德主体？私德，究竟仅仅以单个的成年个人为负载者，还是也可以由家庭整体作为负载者？并且，个人性的私德，究竟是针对家庭之公（小公）的，还是针对国家之公（中公）的？

显然，单一公私观无法区分家庭中的公方与私方，只能将二者加以混淆，一起列入私方范围，从而说不清私德背后究竟是什么样的公的背景，或者说只能混淆小公与中公的重大区别。同时，单一公私观等于承认，家庭生活中，是可以完全无涉道德的；即使涉及道德，也只能当作社会生活来涉及中公公私道德。

这时，如果同意希腊所谓个人的美德即私德，那么家庭是不是道德主体，例如某个家庭中的权威在分配家内资源给每一个家人的时候是否讲究公平正义，使每一个家人能够各得其所，就无法形成为问题，就与伦理道德无关。但是这是完全不讲理而逃避现实的。家内与社会，同样地涉及分配正义，如同我们前边已经论述过的那样。

由此可见，如果不先澄清公私区分有几种，那么伦理家将很容易把小领域家庭中的公私道德与中领域中的个人“私德”加以混淆。这类惑乱，一旦转入三公三私伦理学的背景之上，则整个“公德”、“私德”观念体系，就会在一个新的宏观框架之下，在一系列新定义中，在三对公私区分之间，变得非常清楚明白。

家中私利公益关系要求小公正义。私利与公益俱在，公益通过分配变成私利，－这些是家庭生活中的基本事实、平常现象。这也是家里需要公德，能够产生公德，存在小公公共生活，需要分配正义，也需要秩序治理的理由。个别家人的私利，与全家的公益，既能相对分清，又可以互相损益。其中，损公肥私与舍私为公，都有可能经常发生。总之，公德私德，必须首先从家庭里，在幼儿的生活中，就开始讲究。

家中资源的分配，如吃穿、零花钱，离不开分配公平。家中每天的每顿饭，每件衣服，都涉及由权威主持的分配实践，都涉及分配公平与否。一个家里的权威，在对其中的两个孩子分配资源时，能否作到公平正义，能不能一碗水端平，会决定性地塑造这两个孩子处在形成中的公平观念，以及孩子们未来有没有、有什么样的公平－正义观、公私道德。

就这方面看，权威家人或者说长辈，其通过分配家中资源而对孩子的正义观的影响，早于和大于社会制度对于成人的同样影响。家庭与家人间明显互相依赖、命运与共。但是这不能成为无视家中分配可以公平也可以不公平、幼年公平－正义教育可以成也可以败、家中权威可能有也可能无、家中权威具备小公公德或者不具备这种公德等区别的理由。

小领域私利－公益之间，确实相对容易互相妥协、协调一致，人们也相对容易认识得到这种协调一致的优点：对全家好的，也对我本人好；反之亦然。作为对照，公民与社会间的利益协调，利益一致，因为涉及的私方数量庞大，反而要难一些，间接性大一些，而不太容易看出。

这就解释了为什么孩子尽管“理性能力不强”，却足以在家中比较公平的日常生活中理解家内小公的公平－正义观念。总之，家里，才是形成公德观念、正义观念的第一个地方－尽管仅限于小公公德、家中正义。

家中私利公益间的容易协调、经常一致，有利于形成一种由之推广出来的思想，即人们的利益，是需要和能够在集合与个体之间，加以协调整合的。从此放大来看，社会公民对国家好，也就等于间接地对自己好。单个国族对全人类好、对全世界的统一次序好，也就间接地在对自己国族好。这里的逻辑，就是儒家早已经说清的“道德由家外推”原则。

所以，小公家德中的公私德水平高，有利于提高中公国家的公私德和大公天下道德中的公私德。家道德的这种原初而可推广性，家庭生活的自然性，显然对认识人是否能够天然而自愿地为公，对确认利他主义的普遍、自然和平常，对确认人乐于具有道德，有决定性作用。－尽管同时需要注意，可推广，不一定总是会推广。

重新定义公私德：三大领域均包含两种公德与一种私德。按照上面所讲的一系列道理，公私德必须从家庭生活中，从孩子的幼年生活经历中，开始规定。这也就是根据三公三私伦理学来规定人类的公私道德。

由于家庭内的公益分配，涉及如公平正义这样的、以家庭为主体或者说负载者的小公公德，所以，公德首先从家庭中开始出现。这时，涉及单个家人这种道德主体的，便有两种基本道德。一种是个别家人身上的小公公德修养，另外一种是个别家人针对另外一个家人之间的私德修养。

于是，个别家人身上的私德，即家庭内任两个家人间必须彼此讲究的、私方对私方间不可缺少的道德，对此下面会举例子。而个别家人身上的小公公德修养，则是单独一个个人身上的、为整个小公公益着想的、为了整个家庭的正常而努力具备的个人修养。这里，个别家人身上的不同的私德、公德的共性，在于道德主体都是小私的私方，是家人个人。

就小私私德来看，两个家人间，既可能彼此损人利己，也可能互相舍己为人，还可能相安无事。这种两个家人间的关系，相对不同于一个家庭成员与其全家的关系。小私私德的核心内容，即孔子所谓“己所不欲，勿施于人”。而个别家人最好具有服务于家庭公益的小公公德。表现在私人身上的小公公德，不同于表现在私人身上的小公私德。

中国人的道德自律，首先来自由一对对家人间特殊关系中形成的、特殊的私德培训。如涉及父子的“慈－孝”、涉及兄弟的“友－恭”、涉及夫妻的“和－顺”。由于双方间并不具有那种中领域主义意义上的原子式平等，而仅有阴阳式对等，因此一方对于对方的道德义务，都是特殊的、基本的、必不可少的。

这与国家法律下的两个平等个体公民间形成的、完全类似的互相对待的中公私德，非常不一样。后者其实就是中领域主义理解下的、不分男女老幼、不懂得家庭伦理学时所理解的互反式平等。必须指出，这样理解的平等，本身存在严重缺陷，不能拿来作为根据，不能据以进行超出中领域范围的道德判断，尤其是不能拿来指教家庭中伦理道德的建设。

小私私德都附属于特定的关系，联系于家庭角色的特殊性，并且客观上要求家长、年长者们的鼓励、教育，以身作则。它要求每一个人认真看待每一个其他亲人，讲究在每一个亲人面前自己角色的转换以及相应的道德责任的转换。讲究亲人间的互相善待。家中个别家人间的私德修养过程，同时也是整个家庭的个人性家庭道德化方面。

两个亲人间，由于亲情的粘合，一般很容易处好关系。但是，也正因为两个亲人间亲密无间，每一天都有大量的事情发生，矛盾亦容易大量产生。小私私德之所以重要，正名家庭化之所以是最重要的道德化，就表现在这种从小开始、每天日常、千千万万小事情的两人间关系适当处理上。而种种小领域家庭私德，一旦形成就会相当稳固，成为极为有用的好习惯、好德行。

儒家对此类家中私德，有极为精深的研究总结，实践成果。换句话说，儒家并不一般地像西方人在社会中那样，仅仅指导“任意两个平等公民间”如何处好关系，形成私德。相反，儒家看到了并且充分意识到家中每一种两人间关系的独特性、与重要性，而为之制订相应独特的家中私德。

父子、母子、兄弟、姐妹、婆媳、翁婿、爷孙等关系，确实需要一一研究，分别独特地处好。“孝、悌”等家中私德，父子之道、夫妻之道、兄弟之道就是这样从独特中普遍地形成的。－西方人什么时候懂得过、有过这些？

儒家并非不知道家人间关系有可能偶尔处不好，乃至形成悲剧。但是儒家历来重视大多数情形，重视大体、中庸、与平常，并且据以促成人们积极地看待亲人间关系，以乐观的态度促成家人间和谐关系的生成。按照这种方向，绝大多数家庭都是好的；而从这个基本事实的基础上，也足以得出一般的人性趋善的结论。

相反，西方人受到希腊神话－戏剧中恶家典型、以及圣经故事中大量恶家典范的偏颇样板教育之后，往往容易以偏概全，对大多数家中两个家人间关系的处理成功，对两个家人间关系的道德培养，都感到绝望而不能信任。

儒家与西方伦理学的不同，在于懂得家庭道德靠建设得来，靠家庭化而提高，并非天生就存在或不存在。儒家对齐家能够健全家的道德这种乐观主义态度，最终积极地鼓励形成出来了东亚强大的家庭文化。这种区别，后来还导致了东西方两种完全不同的泛道德教育观念。

亲人爱亲人，儿孝父或女孝母，夫妻间、兄弟间互相敬爱而负责，两个家人间互相谦让而照顾，都在儒家鼓励的家庭私德范围之中。或许有人会说，父母、子女、夫妻间两两有爱，家人间彼此特别亲密，是人类普遍具备的。－就此基本事实，有什么可说的呢？为什么一定要大力鼓励它们呢？

个别家人身上的小公公德。前边谈到了家庭整体作为道德主体的小公公德，即家中的分配正义。除此之外，每一个家中的个人身上，也必须具备小公公德的修养。这种公德修养，在于能够为了家庭整体着想，能够将家庭公益一般地置于个人私益之前，也即作到必要时自己能够舍己为家。

舍己为家，是一种舍己为公。它颇类似于中领域中公民为了国家利益、团体利益而限制自己、乃至牺牲自己的道德。然而这是两个不同领域中的、为了两种不同公益的公德。舍己为家，是小领域范围内的、个人身上的小公公德。如果家庭整体的公德是第一种小公公德，则个别家人身上的小公公德，就是第二种小公公德。

家德饱满，也即家人个人身上公私德兼备；同时，家庭作为一个集体道德主体，又具备分配正义。这就是家庭范围内公私德都有的理想情形。这也是家庭能够趋于理想，人类能够指望实现理想家庭的基础或者说根据。理想家庭的观念，是仅知道理想国观念的柏拉图及其西方后继者们，所完全不懂得的。这些人有必要认真学习儒家发展的家庭性伦理道德。

通过家庭生活，培训出每一个人习惯性的对待家庭小公的责任感与责任心之后，－根据中华文明漫长历史中的实际经验，－则国法甚至可有可无。－这已经被中国历史所反复证明。所以，文化上能否明确承认小公公域的存在，能否把小公公私德拿来敬重发扬，以利于形成家中小治，会在文明中的伦理道德、秩序治理方面，造成巨大的不同。

可见，根据单一公私观，公共生活仅有一种，属于中领域团体内部，由成年男性公民们所垄断－是有严重问题的。我们现在知道了，公共生活，并不等于社会－团体生活，并非仅涉及成年公民。将公共生活仅联系于中领域，是一种希腊－西方文化中的偏见，需要予以打破，予以极大的扩展。

小中大三个领域中的公共生活，当然各自非常不一样；其中的公益私利关系，公私道德德目，涉及不同的三种“距离”。本书后面有专章论证：就人际关系来说，家中的亲人之间有近距离关系，国中的家庭之间或者成年个人之间，有中距离关系，天下国族之间有长距离关系。三种不同距离，形成和要求三种不同的处理艺术。把其间的距离差别抹煞，统统予以中距离化，是愚蠢而迟钝的，将十分不利于理解三公三私伦理道德系统。

这里的关键在于需要警惕，不能以西方人的心理习惯，拿来就当作人类一般的、标准的心理习惯。伦理学应该以小领域家庭、以家庭中的伦理道德为优先－因为人们不是先作成人，再有幼年；不是先进入社会，再进入家庭；不是老大了的自己塑造少小的自己，而是在这三个方面都恰恰相反。

因此，这里的核心思想是：家庭生活，社会生活，天下（或者人类、物种）生活，是三种并列、平等、独立的生活－尽管人们对它们的介入有先有后。在这三大不同生活领域中，都含有公私区分，都要求有特殊一套公私德的制约以及秩序的建立。三种生活特有的公私德，不容归并；把三种生活及其道德归结为一种，是代价巨大的还原论错误，是宗教能够得以发达、人道主义薄弱的主要根源。

东方的三公三私伦理学，可以取代、应该取代、必须取代单一公私伦理学。由于具备人道主义和人间自足性质，三公三私伦理学还可以使西方的宗教伦理道德开始退休。但是三公三私伦理学的理论体系，目前本身也还处于被蕴含在东方传统中的状态，需要明确阐发出来。这包括观念的新创或引进，加上以往儒家观念的重新表述，和对可能批评的回应。

没有三公三私伦理学，单靠西方式单一公私伦理学，将说不清全家公益与个别家人私利间的道德关系性质，说不清一个孩子为什么可以在家庭中就获得道德的训练，形成舍己为公或者损人利己的德行，说不清“家中个人之私”与“家庭整体之私”这两种私之间究竟是什么关系，说不清“国家中公”与“天下大公”之间有什么区别，说不清国族大单位间是否需要道德互待，以及这类道德是否也是道德、从何而来的问题。

西方单一公私观，从希腊时起，实际上相当于将更多在家生活的妇孺老幼孕弱病残，排除出了道德生活，不看作道德主体，将其不能不依靠的家庭对其道德主体的补偿部分，排除出公共生活和公德获取之外，几乎等于不承认妇孺老幼为正常人、不承认其能够在中领域公域之外的生活中有德。这当然联系于奴隶制对家的毒化。

就中领域内部来看，家庭整体，也应该是更主要的社会中公范围中的组成单位、中公私方、或者说中领域范围内的主要行为和道德主体。西方人没有看到这一点，主要因为总想把其中的家单位予以打散、还原、肢解掉，化作个人的附属物，化作个人的财产。

从大公方面看，国家、民族、宗教，都是天下大公范围内的道德主体。它们都天然承担着敬畏世界统一道德标准的权威、彼此遵守大公公德的责任，都诉诸大公公德水平是高还是低的评价，并且需要由此确定一个给定的国族宗教有没有、有多少资格在世界上担任领导统一过程的职责，具备道德权威的问题。

遗憾的是，西方人从希腊开始，对大公公德要么看不进去，要么就是看见了也不真在乎，不愿意针对外国族而要求本国族实行道德自律。西方人有必要形成大领域统佑中领域的观念，形成家配合天下、将中领域限制在两者之间的观念，以增进人类的稳定、和平、和繁荣。

中华文明的历史上，曾经反复地实现过天下大治、家德化人的大好态势。西方人需要学习，需要明白。中公国家与大公天下的关系，最稳定的解决办法，就是“天下一统”、“削藩灭国”、国家“省区化”、大兴家庭文化、以克服民族宗教的局限性眼光、对外排斥性。在这个意义上，以往中华文明的历史经验，多含宝藏，值得宣扬。

三公三私伦理学，实际上已经为以往的中国人所长期实践。揭示这种多元公私的东方思想，将它与西方单一公私观进行对照，或许从某方面来看，属于理论原创－因为以往并没有多少人这样地明确说过。然而与其说这是原创－一种有可能根据不足的事业，不如说是揭示－它背靠着坚实的东亚－中华文明的丰富历史道德实践经验。

目前世界上所缺少的，是关于三套公私德理论的明确说明，是关于西方单一公私观局限性的适当刻划与批判，是多元公私观何以能够而且必须取代单一公私观的论证。需要说明的是，提出三公三私伦理学，并不是因为模仿西方人重视单一公私观，而跟着强调一种不同的体系。

三公三私论，于是的确不是完全的创新，而是四维三领域框架内旧有蕴含的释放。现在提出三公三私论，最重要的是要教育西方人及其东方学生，懂得遵守大公公德与小公家德。因此，没有三公三私伦理学不行；人类必须遵照这一伦理学来生活。

三大领域公德与私德的伦理学定义。现在，可以做一个总结。我们可以说，存在着普适于人类三大领域的三类公私道德。第一类原则是三种公方作为道德主体的道德。这意味着，家庭主体、国家主体、天下主体都必须对其属下的成员，实行分配正义。这里，西方人关于中领域社会机构的分配正义研究，是有贡献、需承认的。

第二类原则，是三大领域中的每一个领域范围内，私方对私方间必须遵守各自的私德。家人对家人间遵守小公私德。家庭对家庭间（以及公民对公民间）遵守中公私德。国族对国族间遵守大公私德。关于这一类私德的原则，涉及某公域中两成员间的彼此对待，它可以有更为直接的表达。

就三大领域中的三类私德看，两个成员性的道德主体双方间，必须遵守善意的互反性。善意互反性意味着，任两个道德主体之间，例如两个家人之间，都应该互为对方着想，互以对方为重。这条原则，当然也同样适用于中领域中的任两个道德主体，例如两个家庭之间、两个成年公民之间。它还适用于大公领域中的任两个国族之间、两个不同的宗教之间的道德关系。一般地说，善意互反性，是同样适用于三大领域中的成员私德的人类私德原则。

第三类原则是私方身上的公德原则，例如公益与私利间关系的处理原则，可称为公德原则。家中、国中、世界上，各自都有范围内的公有资源分配问题。在家里，有个别家人的小私私利与全家小公公益间的关系。在国中或者说任何一个中领域中，有某家私利（某个成人的私利）与国家或集体公益之间的关系。在天下，有某个国族、宗教的私利与天下各国族教间共同的大公公益之间的关系。根据公德原则，在处理私利与公益关系时，必须均衡而兼顾，以公益为重。

换个方式总结，在人类生活的三大领域中，分别都要求有三种道德。一是公方公德，即三领域内分别的分配正义。二是私方私德，即三大领域中的每一个领域内，两个私方彼此为对方考虑。三是私方公德，即在三大领域的每一个领域中，公益与私利间，既要公私兼顾，又要以公益为重。

八、近代“重新发现国家”的艰难，以否定天下－家庭为代价

重新发现国家，是一个艰难的过程。整个中华文明的文化－精神与心理，仍然处在“知天下不知国家”的状态中。从天下倒退回国家－这个过程本身极为艰难，代价惨痛；它让中国人对其中遇到的、来自本身文化的障碍与困难，情绪容易激动，乃至变得失控。

于是，一向敬重自己历史的国人，纷纷激烈背叛中华文明史、东亚价值观、《大学》四维原则，放弃了家庭与天下文化，将家庭看作“万恶之源”，将“天下”当作地理知识混乱造成的错误，而集体地一头扎入中领域主义、唯国家主义之中。

近代中国激进派们，全面搁置了以往的最高指导原则－《大学》四维，全面放弃了以往用来指导个人一生奋斗的最高原则－修齐治平。他们大多拜倒在“国家－公民”两极模式面前，放弃批评城邦术的道德三不正，不仅不再能够赞扬家庭－天下文化的伟大与正确，而且对它们予以主动的摧毁。

仰望西方，对其国家文化只求模仿而不敢批评的人，在了解西方国家文化的战略性、总体性缺陷之前，在对照西方缺陷而能明确自身的优点之前，便承认自己“百不如”西方。悔恨、抛弃自己长期擅长的天下－家庭道德秩序，全盘复制西方唯国家主义武化，这是并未深思熟虑、丧尽文化自信时期的想法。它却成为人们实际上尊奉的长期指导纲领。西式左派与右派，都把中国以往的成就－用天下、家庭文化联手取代国家文化－仅当作总体而历史性的失误教训。这说明，中国人近代以来，确实被西方、日本打怕、打瞢、打慌了。

以天下－家庭为中心的和平生活，本身没有什么不好。天下－家庭文化发达，与中领域文化薄弱，这两者间亦只有间接的而非必然的因果联系。但是东亚的中领域化薄弱，不适应“综合国力竞赛”这种新的、由西方人发起的世界游戏，需要一个替罪羊。新中领域主义者们于是在大小领域中“找到了”这种牺牲品。

中华民族的“新民”们于是忘记，三大领域间并非不共戴天的关系，并非你死我才能活。他们主动忘记了《大学》四维，忘记了三大领域可以并列亦始终并列，而把取消传统的家庭与天下文化，当作了建国强国的一个首要部分，乃至当作成功强国的一大前提。从此，中华文明中的家庭与天下文化，开始遭受噩运。

过度否定自家天下－家庭文化的文明特色，意味着过度否定自己文明自秦汉以来的历史和可记取价值。国人的文化自信，文明自尊，独立思考的定力，对自身历史实践、历史人物的尊重肯定，于是迅速消亡。就道德－秩序上的原则指导、思想资源来看，中国人目前不倾向于东欧就是西欧北美，而不再以东方古典为指针。

思想界自周与秦汉的天下胸襟上龟缩、倒退，重新自限于关东六国之一的一国小格局心理之内，将建设中国，不再当作建设天下，而仅作为建设一个强国、一个“民族国家”。中国人已经从“以天下为己任”者，向“以强国为己任”者堕落；统统归顺于、投降于西方式的中领域主义。

对儒家东亚最为伟大而特殊的成就－家庭文化，中国精英不仅任其流失，而且长期主动污名化。若干儒家领袖，如康有为、熊十力等，竟分别发起对家庭的正面攻击，实行儒家“非家庭化”。此数典忘祖的背叛行径，本应是恐慌中的暂时错乱，目前却已形成传统，占有统治地位。结果，家与儒的关系，已经从根本上变得模糊、扭曲、混乱不堪了，儒已经变得近乎与家无关了。

于是，西方以各国混战体制强加于东方，中华文明则从自身原有体制上节节倒退，努力从天下－家庭体制与心态，退化为国家－个人体制与心态。一边以革命推翻前朝的天下，一边不再以新天下代换旧天下，而只打算一切限于建国强国。迄今对以往中华文明史的批评、追究，都存在急顾当下、否定历史、格局偏小、诬蔑祖宗的偏颇。

问题在于，秦汉之后、东周以前的天下大治，与春秋战国和当今西方的各国混战，形成鲜明对照。对此东西方文明间的大势性区别，绝不能一般地说，战国混战比天下一统好。许多拙于道德－秩序实践的知识分子，迟钝于乱世人民的深切痛苦，不知道自己拙于实践会如何影响理论，不懂得天下统一加家庭道德秩序的高度价值，仅以伴随政治分裂而有的学术多元化，就肯定乱世而非难统一，实轻重颠倒，脱离百姓，鼠目寸光。

如果说西方为了城邦、教会、社会、团体等中领域的强大，压抑了家庭和天下，那么中华文明为了天下一统的秩序道德，在有强大家庭文化的协助下，也有理由对中领域文化进行压制、警惕、取代，包括剥夺其资源，分配给家庭和天下。道理很简单：强国仅仅是因为天下大乱。天下大治即蕴含否定强国、国家独立。

东方人能够为天下而舍国家，能够为舍国家而发展家庭，首先表明人类涉及的三大生活领域间，确实存在着各自的独立性。这使三大领域间的“此消彼长”成为可能。中国历史上选择压抑中领域文化，使中领域文化能够长期薄弱，而以天下与家庭文化的双双发达来取代，－首先是一种独特的尝试与成就。

无论是历史上还是现实中，亦有很大一批西方人，一直在苦苦追求，想使自己的生活，能够尽量脱离于国家－政府－社会的紧密管控；大量西方思想家，对过于精细、复杂、强大的中领域设置，深感其害。若这些人知道，中华历史上的士子精英、普通农民，都能长期享有“自由散漫，无组织无纪律”、长期和平这种中领域退化所允许的自由秩序，应该会表示羡慕。

所以，中领域文化受到大小领域占有更多资源这种压制，这对于人类来说是有正负两面效果的事，绝不仅仅是消极的。从正面看，削藩灭国、弱化中领域团体文化不利于地方独立，有利于巩固天下大治。丰富化家庭道德，可以取代一部分中领域法律文化，以使家庭、个人得到更宽松的礼教限制系统，避免法治的严厉僵硬。

当然，如果天下并未实际上达到一统，国力竞赛仍在进行，别国有正宗的国家设置而我们只能对之以和平的天下－家庭文化，则当然无力于国际竞争，难以对付外族的入侵、烧杀、劫掠。近两百年来中国人所为之奋斗的，可以说主要就是由天下－家庭体制退回国家军争体制之中，以便能强国而张扬国民个性。

但是，这并不改变人类三大领域间的相对独立性、并列性。国家主义或中领域主义，基于法制体系的权利性个人自由，在中华文明中并非从未存在过。先秦时期中领域文化即特别强大。如春秋战国年间，曾有《孙子兵法》等著作，有法家、墨家、兵家、纵横家等偏重中领域文化的学派。然而特别强调家庭－天下文化建设的儒家文化，仍然可以与之并行不悖。事实是，中华文明在转入大小领域主义之前，曾经经历过中领域主义的长期发达时期。

在春秋战国时代，东方式中领域团体文化曾经高度发达，个性曾经高度高扬。只是在天下一统之后，这些才开始弱化消失。此后，中华文明便长期面临“真假天下”这一特殊的、属于大领域文化范围内的来回动荡挑战。中领域文化的因为不再那么需要而衰落，是随着天下－家庭文化的成功与繁荣而出现的。

正是秦汉以来天下一统加家庭礼教的合作成功，才使得中国人可以享受中领域文化的不再重要。到廿世纪中期中国人的中领域文化核心部分－军事动员、政治组织能力有所恢复之后，则即使西方最强国，也痛切感到了她的强大组织动员力、和急剧增加的战斗力－例如朝鲜战争。

天下－家庭中心的和平生活，本身非常值得向往。即使为了强国而对这两个领域相对忽略，亦不必予以否定。然而激进主义者在上述双方间，强行建立因果关系，好象不把“天下－家庭”抹黑与丑化，中领域主义就建立不起来。这显然从理论上高估了大小领域与中领域的矛盾性，低估了三方的各自独立并列性。

亡人之国，必先去其史。在大方向不清楚、大局观并未均衡建立的情况之下自污历史，则近乎追求“文化亡国”。“封建专制”的混乱观念，加上“皇帝皆大盗，学人皆乡愿”的极端抹黑，本是心慌意乱、不及深思熟虑时的发泄。把这种权宜口号拿来当成指导方针之后，五千年中华人物及其创造的历史，包括“天下－家庭”式文明实践，便只能呈现得一团漆黑，一无可取。

釜底抽薪式地破除东亚文化、历史实践的权威与自信，只能彻底搞乱东方人自己的思想，取消东方历史实践经验的正面价值，取消东方人在当今世界上的文化发言权，取消东西方文化平等对话、正常比较的可能性。这深化了东方人的文化自卑、增加非东方人对东方的轻蔑态度，从而增添无数东亚－中华文明文化复兴道路上的障碍与困难。

迄今为止的破旧立新，于是“杀敌不满一千，自损超过八百”。内有激进主义国人的主动破除，外有文化帝国主义的极力怂恿，－这种里应外合式地破坏东方文化传统、权威，效率自然很高。结果，绝大部分当今中华知识分子的心理空间，知识结构，都处在西欧与东欧之间，少有本土文化的沁润。东方文化，魂不附体。

战无不败带来的内心恐慌、空虚、六神无主式的极端宣泄，在披上壮烈、历史正确的外衣之后，其仓惶、惊悸、病急乱投医面目被掩盖了。变中为西、西体中用，成为堂而皇之的长期指针。本土文化的价值与历史可延续性，根本没有耐心再细看深想。西方道路即为世界潮流，成为一批西化派误导中国的指针。

于是，硬实力上大无畏斗争的英雄，同时又可能是软实力上的迷惑彷徨、屈辱服从者。一方面显得是民族英雄，另一方面又低头于西方文化帝国主义，成为其不自觉的代表、宣传家，－这种人所在多有。其内心深处，实际上一直有根本的困惑，剧烈的挣扎。对于中国与世界应该向何处去的问题，少有人真正想清过；但却不会影响其否定中华历史时的充分信心。跟在西方人屁股后面学习模仿，－这种临时举措反而变成唯一有把握的共识。

中国近代精英，于是只能在对东方有所继承与彻底西化之间，摇来摆去，走一步看一步。他们在面对中华文明与东方历史时，总是更容易觉得自家传统这也不行，那也不行。同时，又并不真心甘情愿地仅仅追随西方人，不希望西方人已经穷尽了“世界的潮流，人类的智慧”。自尊而心有不甘，同时又不能肯定自家任何具体的东西，－这种纠结从此折磨着东方的知识分子。

外表英勇激奋、内里困惑乃至软弱不堪的西化派精英们，将强烈的情感，化作对自身文化、以往领导人的极度抱怨、过高要求。他们贬低起中华文明和本土领导人来，根据特殊提高了的要求标准，故比外人更“有效到位”、能抓住要害。于是，经过几十年的奋发努力，将中国人几千年积累起来的辉煌成就、文化自信、权威自尊和英雄人物，在不过一百来年中，差不多使之荡然无存。

目前，中华文明域内的教学研究机构，几大部分完成西化；这些机构几都甘当东方传统文化的尸体解剖室、留西学生的培训预课堂。停止经学，停止传统的读经典、学历史、明道德、立志向、重操守、修齐治平教育，尤其是中断了孝悌仁礼等家庭性的民间道德化，中断了东方精神文明的合法性和文化传统的延续。

一批批重个人而轻家庭、唯国家而忘天下、有学识无德行，有中才无大志，有能力无操守者，从一大批西学重镇中被培养出来。这些人对东方文明的以往成就一无所知而毫不在乎，对自身的祖先实践及其主导人物没有敬意，只会卖弄皮毛的西学。他们的下作行为，使中华文明的世界形象，变得从未有过地暗淡无光。与汉唐宋清人比起来，当今的中国人仰视西方、自惭形秽、缺乏自尊，在世界文坛上毫无特色，鸦雀无声。

“据西方，判东方”、“学西方，改东方”、“纳入由西方代表的世界潮流”，对自家文化遗产以批判清除为主，遂成为思想学术努力间的共识。学界思想界立西之盛，心甘情愿地争当西方观念二道贩子，竞相炫耀到西方“镀金”经历，以致传统文化的保留连昔日东亚外围地区的日韩等地都不如。

西方的长处，已经没有多少内容不为人所知、不被人赞叹了。但是东方人中，真正下功夫了解了西方文明作为一个整体所具有的战略性、全局性的负面，例如家盲点、天下盲点、俗世价值观盲点、多元公私观盲点的存在及其副作用者，以及由此从新出发，再一次回过头来重看东方文化的人，为数寥寥。聚焦于西优东劣者，不计其数；聚焦于东优西劣者，屈指可数。

东方人中，对西方伦理道德文化进行全面反思，能够和敢于提出有力的分析批评者，尤其少见。结果，少有人真正均衡地看待东西方文明，而多有人根据不足地高看西方，低估东方。思想界内外，现在有几个人能够和愿意站在中国历史文化的立场上，据中以格西，给西方哲学、伦理学的总体，给予堪称有力的、全面深刻的批评？

然而凡是系统地去了解西方的战略性、全局性负面的人，都会发现自己不能回避几种深刻的变化。首先，无论是谈论西方的古今还是东方的古今，每多认识一条西方的战略性缺陷，则认识者关于人类文明目前的总体评价图画，就会发生事关全局的调整、改变。人们的世界观会增加均衡性，会增强对东方思想的尊敬，增进确认、批评西方总体缺陷的自信心与勇气。

想要了解西方文化的全貌，目前特别需要非西方人从其原有而独特的东方文化立场上，中立而荣辱得失兼顾地观察，亲身、直接地概括西方，而不能仅相信西方思想界自己的反思。西方人自己的反思中存在大量盲点。如果跟着西方人走而进入其盲点，就会忘记自己本来反而是没有这些盲点、是看得很清楚的非西方人。

仅仅加入到西方人的讨论之中，选择首先由西方人自己确定的某立场，以能介入其争论中凑热闹而自诩，甚至膝盖骨在听到“诺贝尔”、“哈佛”这些字眼之后便立即柔软，那只能变成被西化者中可有可无的一员。事实上，西方人对这种已经“驯化”了的东方人及其言论，不仅无需敬重，而且有理由不屑一顾。

西方真正缺少的，是来自东方的深刻批评、特有概括、诤言提醒、两相对照。而东方真正缺少的，是竭力辨认东方的本来文化立场，悬置、穿越已有的大量成见，复原东方文化历史上伟大人物及其实践的原貌、原有价值观。而如果这样做了，当然容易让人感到，在冲破近代以来积累的大量恐慌性、极度心虚状态下的否定抹黑、历史虚无、冤假错案之后，中华文化原貌会呈现出一番不同的气象，其中多了许多宝藏、正面性。

上面所说的那样反转过来的视角及其随后的东西方比较活动，属于一种新的事业：“据东方，判西方”；“了解东方古代，以格西方现代”。如此一来，原本仅有而占据主流的“据西方，判东方”、“学西方，改东方”的事业，就有了对立面和制衡者。－这里所谓根据东方，就是指根据《大学》四维三领域学说。

只有这样东西制衡，两面平等，兼听而明，不再偏信了，才有条件均衡地比较和得出东西方文化的结论，清理出双方伦理道德文化中的糟粕与精华。遗憾的是，胆识足、视野宽、有全人类胸襟、有千秋万代关怀的人，东西方都偏少，目前尚不可能成气候。

儒家的温床－家庭文化－被破坏，遂不再容易产生意志坚定、心念沉着、珍惜操守、博通经史、所向无敌、以天下为己任那样的大丈夫、志士仁人。而不能独立思考、胸襟魄力狭小、随大流吹捧显学、为混饭而治学做事者，一个大问题也解决不来却总是满嘴大话的平庸中人，判断任何问题都不能够将个人的利害得失置之度外、只会随风摇摆附庸于某狭隘门户中的小人，满眼都是。于是，中人、小人之见，充盈天下；庸俗价值观念，汇成狂潮。

西方对东亚持续的军事打击、政治压迫、经济掠夺、文化羞辱，显然不止让东方人国破家亡，而且有成效到被许多人习惯了。作为精神被驯化者，这类人将西方人因无知而对东方学问的轻蔑低估，内化于自己内心深处。不仅不再感到不平，而且说服自己不断谦虚下去，乃至不得表示不满。其奴颜媚骨，学生心态，仰视西方，虔诚模仿，到了历经数代、形式多样、积重难返的程度。

即使已经有人感到了西方人的自吹自擂、虚张声势、和文过饰非，感到了西方的许多所谓名人，在发表大量贬低东方的言论时，其实连东亚文字（更不要说古典思想、经史著作）都没有能力掌握，许多东方人仍然不敢出声。文化心理上创伤极深，精神上自顾不暇，思想贵远贱近，不惜自毁祖坟。

目前许多东方精英的精神现状是，从长期不急于了解西方的负面，到已经不习惯再去正视其负面，甚至不敢相信其真有全面性、战略性的负面。从只知道西方的优点，到陷入“了解西方就应该聚焦于其优点”，以致对一切批评西方的作为都反感、成为某种精神错乱者。

心灵被西化者，从不断地积累了解西方优点的方方面面，到“外行比内行更有信心”，“信徒比先知更狂热”，“东方人比西方人更认可西方”。他们抛弃了东方圣人，却将自己身上的东方式圣人崇拜，投射到“西方圣人”身上，遂述而不作，引为道统。对现代、后现代、古代的西方，轮流膜拜。东方独立的思考？－太不谦恭。

东方的这类精英，实际上已经变成“香蕉人”。香蕉人对西方精华、东方糟粕如数家珍。其“学贯中西”，主要涉及中之卑劣，西之优良。其心目中，实已没有“西方也有糟粕、东方也有精华”、“批评西方不等于文化傲慢”等常识能够被容忍的余地了。作为西方文化价值的羡慕者、卫道士、本土宣传家，他们是破坏东亚文化自信心的主力军，是使东方文明威信不断流失的核心力量。

对香蕉人来说，无论化古今为中西，或化中西为古今，宗旨是一样的：今、西胜过中、古，中、古需要适应今、西。但是，《大学》四维万古常青；两极模式有失有得，这种非常明显的对照，却又为香蕉人们所不能见、乃至不敢想。

无论古今中西，凡人都得修身，齐家，治国，平天下，这应该是常识，应该是迟早向全人类普及的人人生活之所必须。今天仅仅知道西优中劣、忙于厚今薄古、修己适人者，只有靠明天出现的熟悉中优西劣、重归《大学》四维者，才能得到扳平、教育，而厚古薄今、修西适中，来为这个世界讨还长期缺乏的文化公道、文明公平。

东亚人究竟有没有、有什么文化特长？东亚人的特有素质是什么，从哪里来？为什么东西方人文化上有很大的不同，有时东亚人却比西方人更能成事？儒家东亚在人类历史上长期居于世界领先的地位，目前又有再执牛耳的可能，－这究竟如何解释？有没有解释？－这是香蕉人们拒绝考虑、也没有能力回答、然而对于整个人类的前途、对于如何确定人类的哲学指导原则至关重要的东西。

结果，东方人在模仿西方、国力竞赛的实践上已经令西方人望而生畏，理论上对说明自己却仍然不知所云。无论什么大问题，都少有来自东方人而富有自信的回答，甚至少有试图从宏观的东方角度加以思考、研究、回答的努力。同时在“现代化”的名义下，“据西方以改东方”、“照西方正确查东方失误”的香蕉人游戏则不受影响地照常进行。

这显然是不讲理的。还有混混噩噩，堕入文明发展方向上过度西化、生活方式上过度社会化加个人化这种陷井的可能。改进的第一步，就是系统地揭示尚未被人熟知的西方文明全局性负面，达到对西方文明的均衡化认知，以端正世人的世界观。对盲目乐观西方者，对仍然在轻率地毁灭东方文化遗产者，这种新的世界观，能够进行善意地提醒，必要地警告，和辛辣的嘲讽。

九、方法五论

由前边的论述可以看出，三公三私伦理学，有承前启后的性质。就承前一面看，这种伦理学是旧有的；它基本上完整地蕴含在《大学》四维三领域学说之中，早已经被清末前的儒家文化、中华文明所长期实践、实际得益。就其启后一面来看，这种伦理学又有针对西方单一公私观伦理学来说的全新性、开创性、革命性，意味着一大新的伦理道德的理论、教育、普及、实践事业。由此出发，这种伦理学涉及若干方法论问题。

于是，就方法论看，至少有五点需要说明。首先是两条看待中华文明史的立场原则。第一，存在着东亚人－中国人独自发现的、考验成熟而又适用于全人类、目前还没有被推广到全人类的普遍真理。这一套普遍真理需要被全人类加以高度尊重，系统学习，认真不断地推广，应用到人类的生活实践中去，来增进整个世界的和谐和人类的幸福。

将上述原则换言之，就是西方思想，以及其他非东亚思想文化，远没有也不可能已经穷尽掉能够用来普遍地指导人类思想的全部理论原则基础、人间有用智慧、伦理道德原则。独特地产生自东亚文明－中华文明地区的智慧与伦理道德，当东西方思想对立时，不一定差于西方的部分，反而有高明的地方。

第二，中华文明的历史，无论是秦汉以前追溯到三代时期的第一阶段，还是秦汉以后一直到清末的第二阶段，都成功大于失败，经验多于教训，而应该予以基本的肯定。目前，绝大多数创造了这两个伟大历史而功大于过的人，名声都被败坏了。我们对此提出强烈的抗议，提倡为这些人及其创造的伟大历史拨乱反正、平反昭雪。

东方思想界，有必要从此首先根据东方的传统文化、历史经验、代表人物，来形成判断其余世界及其人物的标准。这就是说，在就人类的方方面面作出比较和判断时，绝不能再仅凭西方的标准。否则，无论做什么比较和判断，都谈不到阴阳对等，东西兼顾，公允适当。

亿万中国人，我们的祖先，包括中华历史上的正治－学术精英们，在五千年的漫长历史中，绝没有白活。他们在自己生活中，包括秦汉后以至清末的两千余年中，绝不是仅仅犯下错误或罪恶。其总结出来的正面经验、积极性教训，是为主而需要认真对待的宝贵财富。我们今天必须重新看待和学习这些前人，对其保有敬意。－这应该是没有条件可讲的。

据中以“格”西，根据《大学》四维三领域来判断西方的“社会－个人”两极模式，不仅是可能的，而且是应该的，还是理所当然和必不可少的。这种类型的中西比较，迄今极为缺乏，需要大力发展。而目前的主要错误潮流，就是一切以西方的东西为标准，连中国思想史、儒家思想史都要根据西学标准去判断。中国人，可以不必再处处仰视西方，而要学会平视、乃至必要时俯视西方，同时重新敬仰自己的前人。

至于抽身出来，就近站在西方的对面，凭自家文化作标准、自身文化历史经验作基础，而独立地观察、全面而不断地概括、长期体贴出一种宏观的、正负面都涵盖在内的西方概貌，并且从而修改对中方的相对定位，则更加缺乏。本文及其所属的研究，是属于后面这个所缺方向上的一部分填空努力。

笔者以为，只有直面西方，进入其内部，长期而就近地积累体贴出一批极为宏观的、有全局性、穷尽性、跨文明性、正负面兼顾的大规模概括，才能获得一批必要的概观，才能在这些概观的指导之下，改进迄今风行的“据西方，判东方”、“学西方，改东方”等片面性游戏，获得思考全人类问题的宏观框架。

这需要对西方下马看花，聚焦观察，反复提问，不断改进，长期沉思，和不断修改地总结。这种思想家而非仅思想史家性质的调查体贴，没有现成的东西可以依赖。至于避重就轻、畏难绕道、妥协阿世、专业局限、发表压力、生存分心、缺乏耐心、怕字当头等借口，当然于事无补。

接下来涉及的第三条，是如何理解“根据”。根据，可以是却不必是人所已言、事所已定、史所已有。观察、体验现实，不断地改善对现实的提问与回答，不断对这种问答的结果进行概括提炼，也是有根据的事业，也在产生根据。例如，根据，现实中就有，加上其中仍然依稀可辩的、遗留下来的历史遗产。这种根据，比经典中和前人的已有已说，更为原初，同样宝贵。相反，囿于已说，反会束缚创见和新知。

还有反例的问题，是第四条。绝对适用而无一反例，－这种逻辑对人间事务研究来说，基本上没有用。有用的思想与方法，经常不过抓住主流、或分清主次而已。那意味着，任何有意义的结论，都面临比例较小、却可能数量可观的反例；任何道德上的善，往往都有某些作为代价的恶，伴随在侧。

不顾反例，分清主次，指明大局，不断权衡，是既需要勇气、定力，又必须站得较高才做得到。因为几个众口相传的反例，便胆怯放弃，借口谨严慎行，以致无视大势，不知大局，此实不过比较高级的“一叶障目，不见泰山”者流。古今中外的大部分高见，都可能会因此夭折掉的。

例如，兄弟反目、你死我活，生活中极为少见。然而西方宗教文化把它安在亚当夏娃生出的第一对人类兄弟身上，就变成了令人震惊的典型。结果，这种以次作主、颠倒主次，直接断送了西方人发展适用于大多数兄弟的“悌”道余地，成为一个惨痛的、文明道德化失败的教训。

本文的绝大部分论断，都可能有最多高达40％的反例。然而只要稳定地概率过半，我们便毫不犹豫地当作趋势予以指出，断然坚持有关结论。抓大放小，取经弃权，－这个方法论原则，将贯彻不懈，应用到底，－无论有多少滔滔不绝、义正词严者，反复强调那些属于次要的反例本身、反复申说其如何骇人听闻。

最后，第五条，本文中主要的新思想、核心观念，往往以不同的表达形式，加以有意的重复。这样做有重大的益处。有人说，谎言被千百遍重复之后，会被人误认为真理，－这固然令人遗憾。但是其背后的认识心理，是类似的。真理本身，也非千百遍重复而不能为人所知，难以被人接受。只有反复重复，才能听惯而自然。

有时，一个新观念、一种新思想重复数量不够，解说不详，正好就是它们易被误解，其重要性易被忽视，乃至总体易于被边缘化的原因。因此，本文中重要的新思想、新观念、新理论，凡背景和脉络略有转换，便可能再提出来加以重复申说一遍。这种特意的不厌其烦，是需要提醒读者注意乃至原谅的。

西方的单一公私与儒家东亚的三领域道德，是东西方最为深刻的价值观区别之一。如果人们继续慑于西方唯国家主义城邦术、中领域主义哲学伦理学的淫威，无视大小两大生活领域的独立与特殊价值，无视三公三私伦理学，则唯东亚具备的家庭道德与天下公德，会继续被丑化、埋没、而流失，中领域主义将继续肆虐。这是人类长远无法承受的文明损失。

除了家哲学之外，还需要一部成熟而相应的、由《大学》四维进行高端指导才能写出的、关于天下大公领域的系统著作来补另一个空缺。有了小领域和大领域的成熟思考，我们才能真正有材料来包夹处于其间的、西方人特别擅长的中领域。小领域与大领域的强大，代表着东亚文明的优秀历史经验。只有依靠这种历史经验，东方人才能真正有立场去评说西方那种聚焦于中领域的文明传统。

从大领域研究还没有成熟这一点看，现在就着手表述三公三私伦理学，显得基础不全不坚实。然而另一方面，为了建立像天下大治这样的东方型宏观全局秩序治理文化的理论，我们必须预先破除西方式的、单一公私伦理学的价值观的可能障碍。从这方面看，先匡正伦理学，先端正价值观，先批评中领域主义，可以当作适当论述天下大领域的一种理论准备。这也可以算是对先于“大领域研究”专著的出版而提出三公三私伦理学的一种辩护。

对话的必要性和可行性：关于“仁”概念的思考

内容提要：以形而上学的方式对“仁”进行定义，十分困难。本文用了三种语言学方法来逼近“仁”的“本意”，它们是“概念网”，“联络图”和“原型理论”。无论是定义方案还是语言学方法，都来自西方，用于中国特有的概念，一定有很大的片面性，但也很可能揭示某些因“身在此山中”而看不见的盲点。弗朗索瓦·朱利安教授认为，对话的任务之一，就是利用异文化所特有的视角来揭示本文化的盲点，倘若不能修正之，至少有助于我们意识之。

关键词：仁孝对话定义语言学原型理论

一、引子

探讨中西对话的可能，我想从我个人的立场谈起，因为这种立场正好涉及到作为一个中国人的我对弗朗索瓦·朱利安（FranoisJullien）教授的哲学思考及其方法的阐释与理解。

首先承认，我的立场比较狭隘，但自以为它却暗合了朱利安所倡导的方式。“三人行必有我师”这句话，非常清楚地概括了这一立场，即，1，他者之所以是他者，就是他必定有我所没有的东西，而这东西必定在某个方面来说对我有用；2，我是否能成为他者师，那不是我考虑的问题。进一步推理：我们在与他者打交道时，我们不会过多地去计较他者身上的缺点，因为我已经具有了作为学生的良好心态（只注意他者的毛病，可能是自卑，可能是无知、偏见，也可能是别有用心，或好为人师）。由此可见，对话是必要的，是有用和有益的，尤其是为“我”的（“对话”这个希腊传统还是民主的基本行为方式：通过对话，达成共识，判断是非，其背后当然会涉及到种种预设和隐性约定，涉及到相互理解的双向努力，这属于另一个更高层次的论题。朱利安教授关于对话有一个专门的讲座，本文不予讨论）。

实践朱利安所倡导的方法，对我们而言，理所当然是反向的：他走出欧洲，到中国思想库中来寻找反观形而上学的立足点；我们则走出中国，借西方思维方式来反思儒学的盲点。

二、形、义的相似与相异

仁=人+二，

定义一：仁=爱人？

什么是“仁”？樊迟问了三次，孔子有三种回答。不同的时候面对不同的人和不同的情况，孔子给出不同的回答。不过，据前人言，在给出的三种回答中最具有代表性的，就是“爱人”（《论语·颜渊》；又见孟子：“仁者爱人”）。“爱人”，显然已抽离了当时的具体情况。但是，简单地告诉帝王们或凡夫俗子们爱人，可能过于抽象，不会那么有效，所以儒家在谈“仁”时，还常常引用夫子另外的三句名言，以便说明“仁”的“外延”以及每一“子项”（即英语的token，法语的occurrence）的功用：

1，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未有之也。君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与？”(《论语学而》)

2，“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”(《论语学而》)

3，子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！”(《论语雍也》)

在此，形而上的做法就是共时性地把“仁”看着是一个上位概念，一个范畴概念，或者说是一个集合的名称；那么它的下位，它的子项，即子曰“为仁之本”，便是在家孝顺父母（孝），出门待人如兄弟（悌），并忠君之事（忠）。第二句对这个集合又加进了三个子项：谦虚谨慎，讲信用，泛爱众（即博爱）。“泛爱众”，应该是“仁”之外延扩展的极致，第三句子贡语中的“博施于民而能济众”，亦是强调此义。

定义二：概念场之关系网络

概念场起源于语义场。这种描述方式看上去似乎更符合孔子精神：不给定义，只给出具有同构形式的一个个概念，然后请君感悟之。从逻辑上讲，“孝”、“悌”讲的无不是两人（父子或兄弟）之间的关系，而且是善待（敬、爱、诚）对方的关系，与“仁”具有等比关系（équivalence）。从父子，兄弟，到人人，乃一种类比性思维（关系上的相似性）。类比性思维并非中国人所独有，公元前六世纪的巴门尼德，就对光明/黑暗、优雅/粗俗、温暖/寒冷、存在/非存在、轻/重、积极/消极等关系进行类比，他还说：轻为积极，重为消极。建构概念场的方法，有助于我们了解“仁”在汉语文化氛围中与哪些概念发生关系。如果想了解“仁”与“人道主义”的区别，我们可以为后者也建一个概念场，看看它在西方文化圈中有哪些关联项，然后对二对比概念的各关联项一一进行对齐（对齐法乃文评中的一种常用方法），凡有空缺和无法对齐者，便是二者的差异；“差异产生意义”，索绪尔如是说。

三、家谱（généalogie）或联络图（thésaurus）

定义三：原型理论的启示

维特格斯坦曾说，所有的哲学问题都是语言问题。有意思的是，认知语言学中刚好有一种理论，即原型（prototype）理论，可以拿来解释“孝”与“仁”的关系。该理论与人类初期在认识上的范畴化有关。Rosch认为，儿童在认识某一类东西时，很容易将一个具有典型性且自己较熟悉的东西拿来作为此类东西的中心代表，其他东西是否属于此类，皆看它与典型代表是否相似，且有多相似：越相似就越靠近该范畴的中心，反之则越被排斥到边缘。比如说鸟类，其原型对儿童来说可能是麻雀或老鹰，那么凡是会飞的活物，有羽毛且两只腿，都属于鸟类。那么鸡或鸵鸟是否算鸟类，儿童会比较犹豫；如果大人说算，儿童就可能把会飞的人看成鸟人，把有翅昆虫看成鸟虫。只不过鸵鸟可能飞不起来，人和昆虫没有羽毛，处在该范畴的边缘上罢了。大家知道，亚里士多德关于定义的说法，是充分必要条件，比如鸟是“动物，会飞，有羽，两腿，卵生”等，凡符合上述属性的，就是鸟，缺失其中一项的皆非鸟类。

“仁”看上去很像是一个集合的名称，而“孝”则似乎是其原型：“孝弟”乃仁之本；君子务本就是要懂得孝敬父母，敬爱兄长。它自有其逻辑：一个连父母都不爱的人是不可能爱他人，爱社会的。孟子曰：“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。”(《孟子离娄上》)。不孝顺父母的人甚至失去了为人资格，仁爱之心必须始于孝。所谓“百善孝为先”，所谓“不孝父母，无异于禽兽”，孝是做人的根本。曾听人说，交朋友，首先看他是不是孝敬父母，否则就不可交。《孝经》亦云：“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。”据说这是中国文化的高明之处，以“仁孝”划线，凡仁孝者，即属我类，即人；反之，即非我族类（这个族，不是race，而是humanité），即兽（东夷西狄，东边的蛇虫西边的犬）；无孝，则无敬，无忠，无仁。“仁”与“孝”，其家族相似性（见Wittgenstein）可以说建立在格式塔特征或图示上。格式塔或图示是对事物（关系架构）的抽象完形的感知。原型构成了该范畴认知的中心参照点。从具体到抽象，而不是从定义到具体物（从理念到实体），似乎更符合思维的自然。因此，将“孝”定为原型，是夫子在礼崩乐坏、暴力肆虐的境况下为重建社会秩序而做出的聪明的选择。

孔子对“仁”的另一个的表述，甚至被某些人视为最强的表述，是“克己复礼为仁”。礼即三纲五常，尊卑有序，是等级秩序的规定性的形式化。所有其他二人间关系，皆要以礼为衡量标准。“父为子纲，夫为妻纲，君为臣纲”：

父兄夫君年长者

—=—=—=—=———

子弟妻臣年幼者

君臣关系，按父子关系来建构；夫妻关系，也不过是另一种弱化了的父子关系，并不见任何两性的特殊性。此处能够将上述种种关系进行类比的关键，在于它们皆是二元关系；而中国文化，则特别擅长此道。最后一对兄弟关系，最有可能的平等涌现之地——因为按法语，我倾向于将其翻译成Fraternité（即“博爱”，直译为“兄弟情”）——，在上述经过抽向的等比关系中，也被强行建构成纵向结构，以符合“孝”之模版。其依据，当然是年龄差异。即便是双胞胎，也有先出后出之分。此处的同构，其实就是数学上的一个等比式，人为地构成的一个等比式：对等的是关系，上下关系，被“纲”所硬性设定的尊卑关系；至于关系两端的成分，可以随时置换。因为有了“孝”，“仁”这个凭感觉有可能蕴含平等的观念，被纵向地格式化了，格式化在大脑皮层的下部，即靠近颈椎的部分；据现代脑神经学研究，对储存在那一部分的东西，我们不会有太清醒的意识，也不会进行反思（盲点）。

“孝”真的是一种最自然、最根本的关系吗是所谓人之初的“本性”吗？前文提到它是儒家文化判断人与兽（自然的，生物性的）的标准，已经蕴含了对此的否定；从“孝”字的结构上来看，它也是一种文化（文字）的建构：“子”将“老”顶头上，便是上边三纲五常等比式的明确宣示。显然，上辈对孩子的爱（慈）更自然，强调孝，是一种文化的规定；母爱比父爱更自然，强调父子关系，是父系社会的选择。

四、结语

上述三种定义，都带有片面性。这既是形而上的缺陷，也是形而上的优势：片面才能深入，才能将分析精神发挥到细致入微的地步。但是，具体到中国传统文化的概念，我们是不是对定义法——也就是形而上——的片面早有意识了呢？禅宗以为：语言文字约束思想，若想真正“悟道”，惟有隔绝语言，不立文字。“非有念、非无念、非非无念”，金剛禅定的境界，即不是有原型，也不是没有原型，而是恍恍惚惚的“刻痕”。维特格斯坦提出的“家族相似性”概念，也有点这个味道。他针对的是日常的而非科学的归类行为：在一组集合中可能有不止一个典型代表，其规定条件也没有必要严格到“充分必要”的地步，常人有可能根据实际情况或为了暂时的方便而忽略某一、两项规定。

或曰“中庸”，或曰“之间”，是对形而上的反动，是二项对立的“之间”，又是二项对立的“互动”。于是，游弋在双重逻辑（即EdgarMorin的dialogique）乃至三重逻辑之间，以闪过形而上的片面，是有慧根的古人有意为之？再说，不明确“孝”作为原型，与阴阳思维方式也是一脉相承的：两种方案都有毛病，形而上即定义的方式有着固定、僵化、死板的毛病，原型带有儿童思维的特征，所以我们不会否定一个而肯定一个，我们更倾向于选择不确定，让原型和家族概念同时起作用，哪一个比较方便，比较适用，到时候（具体情况）就选择靠向（注意，是靠向，而不是确定，于是还是阴中有阳，阳中有阴）哪一个。然而，原型的痕迹（trace）始终保留，依然表意，依然是它的结构格式。不重新进行格式化，其上下结构就一直在暗中羁绊我们。双重逻辑的丰富性所牺牲的是无歧义的精确定义。

最后再谈三点想法：

3，必须有意识地进行转换，而不是陷于无谓的古今之争，中西之争。如何转换，知其然并知其所以然是否是先决条件，却是一个问题。历史告诉我们，一种文化仅靠自身无法成就这种转换（例如文艺复兴，五四运动，非洲音乐之于西方现代音乐，火药、印刷术、指南针之于西方工业革命）。转换要求新视角，转换要求新方法，转换要求创新！弗拉索瓦·朱利安借助汉学，成功地揭示了西方哲学的某些盲点；本文借助西方的定义方式和语言学的种种理论，也部分地揭示了“仁”与“平等”暗中的不兼容。没有西方的分析精神，语言学理论（义素分析，结构分析等），我们就只能无意识地在原有的框架中转圈，盲者不知其盲。

弗拉索瓦·朱利安所开创的道路，即借异域文化以迂回，最后反观自身的方式（détoursetretours），构成了一个对话的内在动因，让对话双方一开始就有了对对方的尊重，就有了力图理解对方以更好地理解自己的意愿。它对我们无疑具有方法论的意义：“去他乡寻回你自己”（对《圣经》中一句话的另一种译法）；没有他者，何以知己？

论比较的可能性及其展开

内容提要：本文探讨比较所涉及到的纯粹理论问题。它首先从日常语言出发，通过还原法将比较还原到最简单的形式AVSB。以此基本形式为本，本文接着从对象方面揭示了比较所具有的双重视域结构。在此之后，本文接着从实施比较活动的主体方面对其枢机性加以展示。综括此上两面，第五小节从整体上对比较的展开和完成以及比较所具有的基本类型有所描述。以此上的概括性描述为本，第六节以思想比较为主题展开讨论，揭示了深层思想比较所具有的不可完成性。最后一节则对比较哲学在中国思想界的未来略作前瞻。

关键词：比较视域结构思想比较双重意向

一、问题的提出：何谓比较

本文意在对比较所涉及到的纯粹理论问题略作梳理。与此相连，首先映入眼帘的问题是：何谓比较？粗粗看来，此问题似无提出的必要，因为在日常生活中，比较无处不在，而我们也似乎早就清楚了什么是比较。然而一旦彻底地追问比较的根源及其可能性，我们却又陷入某种茫然之中。这恰恰表明：对比较的领会还有待澄清、明晰化。在此下的分析中，我们将从日常生活对比较的理解出发，逐步地展示比较所具有的本质结构和基本规定。毫无疑问，这将是一种抽象的、纯形式的研究，但其结论却可以为具体比较的展开提供方向、理路上的指引，纯粹理论科学的意义正在于此。

二、回溯到最简单的比较形式：AVSB

在日常生活中，比较具有极为丰富的类型和形式，此点在日常话语中体现得非常明显。例如，我们会说：小明比两年前长高了不少；这朵花比那朵花红得更加鲜艳；在全班同学当中，小明最为勤奋、刻苦。我们还会说：圣人具有最完善的道德品性，贤人次之，士君子又次之，而小人则肆无忌惮、不讲品德；小明的学习成绩比小红要好，可是他的生活自理能力却远远不如小红；如此等等。在西方文法（如英文、德文）中，我们也可以发现比较级、最高级的普遍应用及其多方组合。由此而言，似乎很难对比较做一种简单、化约的处理。但在此我们可以仿效亚里士多德在《政治学》中所提倡的办法：将复杂之物逐步还原至其最简单的构成要素。将其运用到目前的情形当中就是：将各种具备复杂形式的比较回溯至最简单的比较形式。这个最终的比较形式是无法再分解或还原的，任何比较要么是该形式的多方组合，要么就是该形式本身。

三、比较所具有的视域结构（HorizontalStructure）

任何比较的展开都预先设定了如下的条件：被比较的对象（在最简单的比较形式下，即是A与B）首先得展露自身。换句话说：首先得有东西（某物）给出来，然后我们才能进行比较。这就涉及到对象展露自身的方式或结构：我们称之为侧显（Adumbration，Abschatung），亦即任何对象总是从某个方面来展示其自身（我们在此将简单对象的自身完整呈现视为侧显的极限情况）。如此上所言，呈现出来的所需比较的对象往往是一个复杂的现象整体。在这个整体中，有些部分得到了具体的呈现，而剩下的那些部分则只是隐含地被关涉到。与此同时，该对象作为现象整体也总是在某种背景域当中呈现自身。由此而言，在对象的呈现当中，存在着内视域和外视域的双重视域结构（InnerHorizonandOuterHorizon）：内视域的边界是包笼现象整体的对象轮廓，其内部则是其组成部分的显现和隐匿（两者的相互补充、交替）；外视域则是对象身处其中的整个背景域，它的外部边界是模糊的、浮动的（当然其中也有相应的规定性），显现与隐匿的游戏同样也在其中运作。

以上所描述的还只是事物显现自身的视域结构，在展开比较时，比较本身还会牵引出新的视域结构。比较本身要求一个更具包容性的视域：该视域将A与B同时纳入到自身当中，并在此更具包容性的视域中就某种维度对A与B加以比照。由此，A、B两个对象在某个方面的可比较特性就在此更为广阔的视野中被带入到明亮当中，而A、B两个对象的其他特性乃至其原本的外视域都退入到背景当中。此时，关联于某个维度的A、B对象就成为内视域，而其他要素则退入外视域。这表明：比较本身同样具有内、外视域结构，只是其结构与单个对象显现自身的结构有所区分罢了。它还表明：比较本身也是一种显现/隐匿的游戏。

由此上的描述可见，比较视域本身具有双重性：（1）首先，它关涉到被比较者的显现/隐匿游戏；（2）其次，它关涉到比较自身的显现/隐匿。所以说：比较是一种双重的显现/隐匿游戏。其中：前者（被比较者的显现/隐匿）是后者（比较自身的显现/隐匿）的基础，正如此上所言，如果被比较者不给出自身，比较是不可能展开的。但真切的比较一旦展开，此上所言的双重游戏就融合为一体，它直接体现为比较自身的显现/隐匿。

四、执枢机者：实施比较活动的主体

此上所涉及的是被比较的对象及其视域结构，然始终隐藏在其间的则是实施比较活动的主体：不但对象与维度的选择昭示着某个主体的存在意图，即便是比较所具有的视域结构也同样扎根于主体的存在样式。这就是说：如果没有主体对存在的揭示及其比较意图的展开，我们根本无法谈及对象的比较；而主体的根本存在样式具有视域性，比较的视域结构与此相属，共同筑建完整意义上的开放视域，然主体具有选择视域的某种权能性、自由性。结合此两点而言，实施比较活动的主体就是真正的执枢机者。

比较所具有的视域结构即扎根于此上的双重意向结构中：被比较的对象以及比较所从而出的维度源自横向直观意向的呈现（横向直观意向的展开即是事物的显现），而显现/隐匿游戏的连续则源自纵向意向的动机性关联。但另一方面，比较的对象也有其自身的独立性（自身持驻性），任何事物都有其不可穿透性。也正因为如此，侧显才成为事物显现自身的本质结构。所以，更确切地说：比较的视域结构和主体意识活动的双重意向结构也是相互共属的，没有谁能够将对方消融在自身当中，两者是相互奠基（MutualFoundation）的关系。

在此需特别指出的是：由于主体意识活动的纵向性，主体的生存具有某种生成、成长的特性，每个意识活动的绽开都拥有属于其自身的领悟、情感等种种要素，在纵向意向的展开中，这些要素会不断汇入主体自身的性状当中并不断积淀，而这就构成该主体在视域结构上的某种具体倾向性，它会影响主体后续生存状态的具体展开。我们将人描绘为一种历史性的存在，所凸显的恰恰就是此上的意义。比较本身作为某种具体的生存活动，既参与整个主体的成长过程又为其所主导，这就是说：比较作为某种特定的动机性关联本身就是历史性的。

五、通论：比较的展开与完成

六、思想比较作为原初的对话

七、对比较哲学之未来的展望

如果将哲学视为具备整严系统相的思想，那么哲学比较就是高阶的思想比较。如果将哲学视为本真的运思活动，那么哲学比较就等同于原初的思想比较。不管怎么理解，此上所揭示的思想比较特性即是哲学比较的特性。不同哲学思想之间的比较，乃是哲学思想者所必须肩负的责任，通过这种方式他们试图尽思想之性。思想是人类存在的特性，因而尽思想之性即是为了尽人之性。人生于天地万物之中（无所逃于天地之间），因而尽人之性就隐含着尽天地万物之性。就此而言，哲学思想的比较乃是呼应人性自身的呼唤，完成人性为自身所设定的目的（Telos）。然天地万物之性无尽，人性无尽，思想亦无尽，因而哲学思想的比较工作，从根本上来言，就是一项无止境的工作（InfiniteTask）。

哲学思想的比较工作虽然无有止境，但在具体的历史情境中，它总是呈现出某种特定的样态。这就意味着：每个时代都有其特定的哲学比较工作，思想比较的无尽性就以此种方式展现自身。例如：在春秋时代，儒家、墨家是显学，其比较、对话乃至冲突在当时蔚为大观；在宋明时期，朱陆或陆王（狭义的理学与心学）之间的比较成为时代思潮的主流。在我们如今所处的这个时代，中西（乃至加上印度等文明）哲学思想之间的比较、对话就成为思想者所要面对的主要问题。与此前的系统内部比较相对照（儒道为原生自不必说、佛学后来亦彻底中国化），如今所面临的思想对话情势要严峻、复杂得多，故前人有言“三千年未有之变局”。介于目前西方思想的强势地位，肩负起中西思想比较的重任并实现某种突破性融合的任务端赖东方尤其是中国的思想者。

儒学中的真理认识论问题

内容提要：基尔克果认为，只有两种融贯一致的真理认识论：苏格拉底式的、真理教师式的。前者强调强调从自己出发,后者则仰仗真理教师施以援手。相应的“时刻”意识分析表明，这两种认识论逻辑上不相容。作为比较：儒家的“境界与教化”意识，重视教化者的传授指导作用，具有真理教师式因素；“天命之谓性，率性之谓道”命题，则高举学生自己固有的真理认识能力，具有不可忽视的苏格拉底式因素。鉴于前述逻辑不相容性，儒学有必要认真审视其“真理认识论”问题。

关键词：境界论起点论真理认识论问题苏格拉底式真理教师式

一

通常，人们认为，教—学是一个真理传授过程。但苏格拉底却指出：受教或学习真理，对学生来说，与主动寻求真理无异。为什么这么说呢？我们可以这么看：假设教师有能力向学生陈述真理，但学生自己若死不开窍，他仍然无法接受这真理。“开窍”的意思是“对教师的陈述心领神会”，具体到“真理”语境即：按照真理理解这真理陈述。但问题在于，作为尚不拥有真理的学生（不然的话，他就没必要做学生了），他怎么知道自己的理解是不是在“按照真理”呢？教师（假设他知道真理）当然可以对学生的误解提出指正，但对于这指正，学生同样难以做到“按照真理”加以理解。所以，即便面对一个真理陈述者，学生依然有责任通过自己的努力，克服种种误解达到对真理的真理性理解。这种“自己努力——克服—达到”，正是一种主动的寻求过程。——但是，这（“主动寻求真理”）可能吗？

二

这一节，我们来看《中庸》开篇所提供的认识论方案。我们先从《大学》谈起，这会使我们的思路更清晰。

三

《大学》“明德”（完满的德目大全），指称人为的最高境界。从“知识—理解”角度看，这一境界要求关于“明德”的“完满无误的知识或理解”。就人为努力而言，这需要一个“寻求知识—理解”的过程；对于这过程而言，“最高境界—完满无误的知识或理解”是其终点。通常，我们会认为，这个“终点”具有“决定性意义”：跨过这个点，人就彻底进入知识—理解上的“完满无误”境界。这样一个“点”，基尔克果称之为“决定性时刻”。然而，进一步的分析却表明，苏格拉底式真理认识论，拒绝这种决定性时刻。

我们可以这么看：在回忆成功之前，回忆者必须笃信“回忆乃认识真理之路”，否则，他就无心从事“回忆”，而转向他所看好（本质上也是一种笃信）的其他认识模式。这样的认识者若果有所获，则自然会归功于这其他模式，从而与苏格拉底模式进一步疏远。苏格拉底模式的笃信—躬行者与此相反。在回忆成功（因而知道真理）之际，他将由衷赞叹：“灵魂固有真理”所言不虚，“自我回忆”果然是认识真理之路。值此之际，除庆幸自己在“不知道”时竟能“笃信—躬行”外，他无须感恩任何其他人与事。而且，就连这“笃信—躬行”，也并非从无到有的真理注入者——真理一直和他同在（“灵魂固有真理”）。而就“笃信—躬行”能为他带来“真理知识”而言，“笃信—躬行”这种生存姿态本身就是真理性的。就此而言，在回忆成功之前，回忆者已经生存在真理状态了；回忆的成功，丝毫不加增回忆者生存的真理性（概念上，任何“加增”都是对“笃信—躬行”真理性之否定）。——这个“丝毫不加增”，当然也包括“在知道（认识、理解）方面不加增”。基尔克果所谓“不知不觉地知道真理”，其逻辑正在于此。然而，我希望我们能在一种“上身”状态中，进一步体会这种“在不知道中知道”意识。

我们这么看：在成功之前的“笃信”阶段，“回忆成功”不可避免地被设想为“决定性时刻”，此后、此前天差地别。然而，“天差地别”设想，严格来讲是在折扣“笃信—躬行”之真理性，这在一定程度上有损于当事人的“回忆”努力。不过，只要当事人的“笃信”足以（哪怕是绵绵若存地）维持其“回忆”努力，那么，一旦回忆成功，他将立时确认“笃信—躬行”不折不扣的真理性。具体怎么确认法呢？我们说，这“不折不扣”理当涉及“认识（知识、理解）”方面。而前已指出，在“笃信—躬行”这种真理性生存姿态中，“笃信”是“躬行”的基础；作为一种理解状态，“笃信”因而有资格被视为“知道真理”。再次强调，在苏格拉底式生存者那里，“笃信回忆=知道真理”；在这个意义上，苏格拉底式生存者“一直知道真理”。——现在的问题是，在回忆成功之际，这位苏格拉底式生存者将继续保持这“笃信”呢，还是把它舍弃而仅取“回忆起来的具体内容”？鉴于“笃信回忆=知道真理”，舍弃“笃信”等于舍弃“真理性”，概念上这有点荒唐。我们还是进行生存分析吧。

回忆成功者将进入怎样一种生存—认识状态呢？自成功这刻起，他将成为超时空的全知者吗？在超时空的全知中，他将如何看待那段“笃信—躬行”的历史性生存？——这超出了我们的理解。但在所谓“回忆成功”之后，他若依然生存在历史时空中，那么，他通过回忆达成的“知道”，就绝非什么“超时空的全知”。生存的时空性决定了他只能知道“处境化真理”，我们把称之为“处境化真知”。这样的话，为继续获取与新处境相应的“处境化真知”，他必须一如既往保持“笃信—躬行”姿态。什么时候，他以特定的处境化真知取代了对回忆的笃信—躬行，什么时候，他的生存就开始自外于真理。换言之，在历史时空中，苏格拉底式生存的真理性的唯一指标就是“笃信回忆—躬行回忆”。

四

现在，问题是两难性的：境界论与苏格拉底式起点论，既难舍难分又难以相容。从发生学角度看，境界论传统，乃儒家提出“过犹不及”问题之前提。废掉境界论传统，似乎只能走向“怎么都行”，“过犹不及—真知问题”遂无从提出，《中庸》式起点论也就不会出现。换个顺序看，苏格拉底式起点论一旦自觉，反过来不可避免要排斥境界论。——逻辑上，如果坚持谈论最高境界问题，就必须引进某种“决定性时刻”概念。《哲学片断》“思考方案”的第二部分，便着手呈现一种有“决定性时刻”的真理认识论。基尔克果称之为“真理教师”模式。

在苏格拉底模式中，真理及生存者对真理的享用无时不可、无处不可，所有时刻因而一律平等。反过来看，若存在所谓“决定性时刻”，那便只能是“真理从无到有进入生存者生存”的时刻。——换言之，我们总不能指望靠“非真理的东西”赋予“决定性意义”吧。就概念而言，非真理所赋予的决定性意义，不是真正的（真理性的）决定性意义，因而根本不是决定性意义。真正的决定性意义，只能由真理赋予，并且只能由真理的从无到有来赋予。（“真理”一词在基尔克果分析中展示出来的力量值得我们仔细玩味。）为谈论“决定性时刻”，我们必须拿掉苏格拉底式“固有真理”预设。

我们继续分析“决定性时刻”概念。“决定性”与“平等性”相对。决定性自己必须是真理性的；相对于决定性时刻，之前所有时刻都是非真理性的；而对于之后所有时刻而言，决定性时刻是其真理性之源，否则不足以体现其决定性。——除了真理从无到有的进入之外，这里还需要一些更精致的东西。

我们这么来看。一旦取消“固有真理”预设，“决定性时刻”之前的生存状态，就只能被界定为“绝对无知—非真理”。不过，因为其“绝对无知—非真理”，这样的人反而必定自认为生存于真理之中（比如，以苏格拉底的方式）。但随着决定性时刻的到来，这种自我认识将被改变。在真理从无到有进入其生存的决定性时刻，当事人会彻底认识到今是而昨非。这种“今是昨非”体验，是“决定性”的标志之一，但非全部。——当事人在通过决定性时刻之际，所获得的如果是苏格拉底式“固有真理”（且不说“超时空的全知”），那么，那时刻便与之后所有时刻一律平等了。这是个半途而废的决定性时刻。完整意义上的决定性时刻，必须作为接下来所有时刻的真理性之源。存在这样的思考方案吗？

重生可以在任何处境中发生，只要真理教师愿意。重生的首要意义在于重生者获得了真理条件，从而与真理教师建立起实质性的师生关系。当然，他同时接受（从真理教师那里）第一个处境化真理。然而，“真理条件”是学生之为“学生”的根本，凭借它，学生不断从真理教师那里接受“处境化真理”。除非真理教师主动宣布教学完成，学生永无资格自行终结师生关系。换言之，他必须一如既往地在真理条件中接受真理教师的传授，而不应因知道了某些处境化真理而而以真理拥有者自居。就此而言，“真理条件”与“处境化真理”，必须有明确区分。怎么区分呢？我们需要回到“重生”时刻。

真理条件是在重生时刻获得的，我们要理解什么是真理条件，就必须回到重生时刻。假如一个重生者声称自己正在运用真理条件，但却丝毫没有想起自己的重生时刻，试问他凭什么说他正在运用的就是那真理条件？那时刻是他辨认那真理条件的唯一指标。

我们来看这重生与想起。重生不是一件事不关己之事，当事人无法以旁观者方式经历自己的重生。前面指出，“重生”伴随着一股强烈的“今是而昨非”之感。在这种感觉中，当事人对此前认识模式与生存状态的非真理性供认不讳。只有这种感觉再起，他才能再次将运用真理条件的模式，与沉浸在自己当中的非真理模式区分开来。对真理条件的每一次运用，严格来说都必须在“想起重生时刻”意识的陪护下进行，除此之外没有任何东西能使当事人确知他是在运用那真理条件。而且，这“想起”也不是“旁观性考察”，而只能是重生者运用真理条件时的“情感体验”，这才是构成“重生”的实质性要素。

五

儒学中的起点论意识，基本上是苏格拉底式的。《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”，乃是这种起点论意识的典型表达。我们注意到，苏格拉底式排斥境界论。而《中庸》这种起点论一旦沾染上境界论，起点（“率性”）立马就会沦为被界定、被追求的终点。《中庸》论“诚”的时候，这一点表现的尤为明显。本来，“诚”即“率性”，亦即从自己的固有真理出发。然而，当《中庸》在境界论意识中追问“什么是真正的诚”、“如何达到真正的诚”时，“诚/率性”就丧失了简单性（直接上手状态）。“诚/率性”的起点地位就此丧失，取而代之的是对古圣遗教的传授与学习。所以，《中庸》如欲保持完整的起点论（苏格拉底式）意识，就必须放弃对最高境界的界定与传授。但问题是：这样一来，似乎就没有什么东西可以阻止那些低水平的境界，打着“起点论”（“诚/率性”）的名义招摇过市。苏格拉底式起点论要求生存者自觉从自己出发，任何人在任何时刻都没有资格对别人的“从自己出发”指手画脚。否则的话，一旦试图指手画脚予以指导、纠正，则人与人之间的“机缘”关系就被破坏，从而既妨碍他人自动开窍，同时也妨碍自己继续从自己出发。这是对苏格拉底模式的背叛。

而一提到“机缘”这个词，则敏感的儒学研究者不难发现，这实际上已经进入佛教思维了。我们以之翻译基尔克果/苏格拉底的“occasion”一词，正有这方面的考虑。在我看来，苏格拉底式起点论与佛教思维有根本性相似之处。佛教提出“机缘”或“缘起”概念，目的正在于打消学佛者对任何人、事、物的执着。所谓“执着于某某”，在真理论语境中可翻译为：视某某为真理的源泉。基尔克果的苏格拉底不关心人—物关系问题；而如果讨论，其逻辑应与人际关系是一致的。在人际关系问题上，苏格拉底认为，人与人之间的最高关系应是，既不旨在接受真理也不旨在给予真理的“机缘”关系。真理知识需要真理追求者自己，在无关紧要（不输入或输出真理）的“机缘”关系中，亲自去“悟”（开窍、回忆）。在这里，“不执着”（“机缘”关系）与“认识真理”是同步的。就此而言，苏格拉底式与佛教思维本质上是一致的。

境界论思维倒是期望跨越决定性时刻，它以拥有并践行现成的真理知识（对于最高境界的规定）为目的。在上一节中我们曾指出，考虑到时刻的处境性，关于真理的全知不可能是现成的。生存者在跨越决定性时刻之后，无法以现成知识的方式保有真理性全知。他拥有真理性全知的方式，只能是类似于苏格拉底式“遗忘”——即：以不知情的方式知道，以遗忘的方式拥有。这样的跨越（决定性时刻）者，进入的乃是苏格拉底式生存。不过，还有另外一种可能。生存者在跨越决定性时刻之后，不将注意力集中在“以不知情的方式知道/以遗忘的方式拥有”的“真理全知”上。相反，他把与决定性时刻相应的处境化真知，视为适用于所有时刻的真理全知。如此一来，该生存者就会全力以赴，试图将那时刻的处境化真知，强行贯彻到在它之后的所有时刻。不难指出，佛教所批评的，正是这种执着。苏格拉底式同样不赞成这种强行贯彻（这是对固有真理与回忆原则的否定）。然而，儒家境界论，似乎恰恰带有这种特征。

但是，这种看似“兼顾”的并存，并没有完全解决生存问题。历史上，孟子继子思之后，试图更旗帜鲜明地倡导儒家起点论（苏格拉底式的）。为此，他提出“性善”、“性之四端”等概念预设，与“养气”、“心勿忘勿助长”等“尽性”方法。面对这种“不学而能”、“不虑而知”的“性善”能力，荀子站在“境界论”的角度感到极为不适。因为，不学而能、不虑而知的“性善”（孟子又称其为“良能”、“良知”），似乎取消了“境界的实质性提升”概念。为此，荀子针锋相对提出“性恶”预设，并以“礼义”、“教化”（“明礼义而化之”）作为提升境界的根本性手段。我们说，这是境界论与起点论，在儒学史上的第一次正面交锋。——“境界论—教化”与“起点论—从自己出发”，显然是两种差别较大的生存意识。如果仅仅注意其思维方式上的差别，而不抓住其共同的问题意识，则我们就很难在荀学与孟学之争这个问题上更进一步。这样一来，作为一个儒者，究竟是应该进入荀学式生存（强调教化与受教），还是应该进入孟学式生存（像苏格拉底那样强调从自己出发），就成了一件没有道理可讲的事情。

结语

比较的意义与可能的误区

——以梁启超为例

内容提要：在中国近现代思想史上，梁启超不仅非常自觉、积极地从中西哲学与文化比较的视野来重新认识、评判和改造中国文化，而且形成了丰富的比较方法论思想，具有很强的代表意义。本文通过总结分析梁启超比较方法论的不同层次的意蕴、其积极效应与所隐含的矛盾张力，意在以其为典型个案，力图揭示、并警示人们，在强调比较研究积极意义的同时，也应警惕、避免其中可能隐含的思想误区和可能形成的误导。

关键词：梁启超比较方法论比较视野文化融合思想误区

概要说来，梁启超主要从三个层次阐明了比较研究的目的与意义，并自觉地体现和贯彻于其学术研究和思想建构过程之中。

1、通过中西比较，重新认识与评判中学。

这一点，突出体现在梁启超对中国传统文化的再认识与价值发掘过程之中。

其二，与其他文化特别是西方近代进步文化的比较，将为研究者提供一种新的、更合理的价值准则，因而有助于研究者更好地解析、评判传统思想的利弊得失，从而发掘合理的资源，扬弃其弊端。从这个意义上说，比较就不止是一种方法或技艺，而更是一种鉴别和重新选择，一种勇于并善于以他者的眼光、新的参照和光源来发现、审视自身，以一种新的准则、尺度来重新认识自身。

梁启超通过对中国传统史学的彻底变革而创立的新史学，可谓这种比较视野和方法成功运用的成功典范。作为梁启超着力最多、也贡献最大的领域，其“新史学”以对中国传统史学的重大变革和超越而具有里程碑的地位，可谓“为史界辟一新天地”。

从更大范围来看，梁启超的整个国学研究何尝不得益于此？梁启超等学术大家之所以能卓然超越于乾嘉学派的考据学等传统旧学之上，而开创出全新的方向和局面，毫无疑问是与其全新的中西文化比较的视野和方法分不开的。很难设想，如果没有由于时代潮流变化所提供和促动的这种新的视界和方法，而是局限传统的中学之内，梁启超等会有如此重要的学术贡献和巨大影响；甚至很难设想，如果没有这种比较视野和方法，能否会有近现代思想与学术的繁荣进步。

2、比较的更高目的与意义是借鉴、吸收其他文化的精神改造、更新自身。

3、比较的最终旨向在于建构普遍世界性的全新文化。

梁启超所谓的借鉴，并不是单向的，而应该是双向、相互的，即不仅中国文化应该借鉴西方文化及其他外来文化以完善自身，同样，中国文化对西方文化等也具有重要的补充和纠偏作用。这既是华夏文化对于人类所做出的独特的贡献，也是人类文化发展的根本法则和趋势。

纵览梁启超思想的整体，无论就其发展演变的整个历程来说，还是就其思想的不同领域及逻辑构成而言，比较视野和方法都始终发挥着重要的作用。它是梁启超整个思想的主旨所在，也是我们理解其思想演变的内在动力、线索及基本特征的钥匙。

值得指出的是，在这三层目的与意义当中，在学术研究层面，以比较为方法，梁启超相当地成功开创出中学研究的新格局，成为近代学术史上的一代宗师。而相形之下，在如何借鉴、接引西方文化的价值以改造中国文化，实现相互融合的层面，梁启超始终处于探索的过程之中。由于历史时势的影响，更由于自身的困惑，梁启超常常呈现出矛盾与摇摆，因而导致了人们对有着迥然不同的解释和评价。简言之，作为思想家的梁启超，恐怕远不如作为学问家和近代进步思潮的传播者与思想启蒙者梁启超成功。至少，其地位与意义没有像后者那样为人们所普遍公认。

在充分肯定比较视野与方法对于梁启超思想与学术发展的积极意义的基础上，本文想进一步讨论的是，梁启超的这种比较视野与方法与其思想的基本特征或某些缺陷之间有无内在联系及怎样的联系。与上述的积极效应相比，这一点往往为人们所忽视，而其中恰恰可能蕴涵着更深刻的警示意义，因而更值得探究反思。

不难发现，梁启超思想的这些重大转变，几乎无一例外地都有着西方文化这一外因的强烈促动和影响。确切地说，其真正的动因在于，随着梁启超对西方文化与政治、社会认识的深化或改变，其关于中西文化比较的结论和价值取向也相应地转变，由此导致其政治与文化立场的嬗变和重心、倾向的偏移。质言之，这些重要转变，乃是中西文化在梁启超脑海中一次次相互碰撞、化合而导致的。正是由于文化比较结果的改变，促动了这些思想立场与倾向的转变。

在中国近代思想史上，由于时势的不断变幻，多变乃是这一时期绝大多数思想家们共有的特性，只是程度不同而已。他们不仅政治立场不断变化，而且文化价值取向也前后歧异。如果就转变的剧烈程度而言，梁启超思想的变化未必过于其朋友严复、杨度等。

1、究竟为什么而比较？

然而，令人深思的是，在一些时候，梁启超自己也同样不自觉地陷入了他自己所告诫的误区。日益深重的民族危机，使他渴求通过引进西方文化，以解救亡之急。而当期望落空时，便开始怀疑、动摇。这不仅导致了其思想的多变、善变，也不可避免地使得其不同时期、不同层次思想之间形成不同程度的内在的矛盾冲突。与之相应地，人们对其思想立场、倾向也就有着不同的定性和评价。从这个意义上说，梁启超的对比较方法可能陷入的误区的揭露和批判又何尝不是针对其自身，正如其在其他诸多问题上所自我解剖的那样。也正基于这一点，我们认为列文森关于梁启超思想中历史与价值、情感与理智的内在矛盾的总结分析，并非无的放失，而是有较强的针对性。

2、不同质的文化的相互融合如何可能？

梁启超力图在比较鉴别的基础上，借鉴西方及其他思想文化的合理因素以改造华夏文化，造就新国民、新社会，进而吸收采纳中西文化的各种合理因素，使其相互补充、融合，形成一种采二者之长、克双方之短的全新的世界性文化，这一根本宗旨总体上是前后一贯，始终不变的，即使在后期的《欧游心影录》中，梁启超立论的重心转向中国文化对西方的补充甚至纠偏作用，但并不是像人们所想像或片面理解的那样——梁启超转而彻底抛弃西方文化，只强调以中国文化来拯救西方乃至整个世界，而是依然坚持主张，最终的发展方向毫无疑问应是二者的相互补充、融合统一。这一根本旨向体现出梁启超等所代表的近代中国思想先驱者的远见和抱负，描绘出比较哲学与比较文化发展的广阔前景。

遗憾的是，在这一问题上，梁启超在很大程度上恰恰存在着这样的缺陷，因而陷入的正是这种误区或境地。在不同的历史时期，随着时势的变迁，面临着不同而紧迫的时代主题，梁启超给出的往往是迥然相异的回答。表面看来，这似乎只是强调的重心有别，或富有激情的言辞所容易导致的误解，但实质上则是由于其不仅未能清晰地分析这些问题之间的逻辑层次之别，而且缺乏对彼此相互关系的整体上的辨析和阐发，而构成内在的矛盾张力，因而不可避免地给人以前后矛盾多变的印象。列文森所谓的梁启超思想始终蕴涵着历史与价值、情感与理智、以及文化主义与国家主义的矛盾，很大程度上，乃是不同层次之间的矛盾冲突。而所谓的“善变、多变”，之所以对梁启超来说，不乏负面色彩，重要原因之一就在于，由于缺乏对不同价值之间不同逻辑层次的辨析和相互矛盾的洞察、选择，使得其变化往往只是循环往复，而缺乏真正确定的方向。从宏观而言，梁启超追求文化的融合的根本宗旨的确始终未变，但未能切实地得以落实。而在微观层次上，虽不断嬗变，却始终在局限于同一个层次上，辗转摇摆，未能深化和推进。因此，不能不使人们倍感困惑，甚至失望。

3、从比较到融合：如何认识与对待自身的主体性。

上述对于梁启超的究竟为何而比较、文化融合如何可能的质疑，追溯起来，其实乃是源于这种主体性之争、之惑，是它的不同层面的体现。对民族危亡、国家兴衰的关切，涉及的是民族、国家的主体性问题，真正融合的难题之一则是如何认识和坚持文化主体性问题。

在这一问题上，关键不在于主体意识本身，也不在于是否应有主体意识，甚至不在于是否以自身文化为体、为本位。这都不成为问题。比较、借鉴、改造、更新、融通等等，总是特定的主体所展开的。思想家作为代言人，在提出这些主张时必然具有主体意识。这种主体意识的积极意义也毋庸置疑。它既是梁启超等思想先驱们的责任感与使命感的源泉，也是民族振兴的不竭的内在动力。关键在于在改造、转化的过程中如何对待和坚持这种主体意识。如果过分地执著于这种主体意识，时刻惟恐丧失自身的主体性，为他者所同化，就可能随时为现实的效应所主宰，而疏离对外在先进文化精髓的借鉴、吸收和对自身根本缺陷的清醒认识和彻底改造，其结果就总是舍本而逐末，或一味地折衷调和，像扭秧歌一样来回摇摆却停滞不前。

如果我们将梁启超与胡适加以比较，就可以更清楚地看到这一点。

二者的差异更多地体现在思想层面上。尽管有着不同的评判，但总的来说，一般都认定，胡适思想的理论意义与现实意义，应远超梁启超之上。原因当然也是多方面的，而从比较文化的方法论角度看，胡适在这一方面的胜出，应是其中重要原因之一。

正因为深刻洞察出应该借鉴的根本所在，并紧紧抓住这一根本，所以，胡适才没有由于时势的不断变化、当下结果是否合乎预期而不断摇摆、矛盾，由此，不仅保持了其思想立场、祈向的一致性，更重要的是，为中国的启蒙运动、中国文化的真正更新奠定了坚实的根基。

秦家懿“内在超越”思想探析

内容提要：加拿大籍华裔学者秦家懿认为儒学具有宗教性，儒学的特色是与基督教外在超越不同的内在超越。秦家懿指出，儒学所谓的超越是基于人之心性而实现的精神超越。内在超越通过神秘主义修养论得以实现，而“礼”是内在超越的外在表现。“儒家基督徒”秦家懿最终得出结论：儒学既是哲学也是宗教，儒家文化可以参与到现代化之中，为现代社会的心灵安顿和道德教化提供一种重要的精神资源。

关键词：秦家懿内在超越宗教性修养论礼

秦家懿（JuliaChing，1934-2001）是加拿大籍华裔学者，知名的海外汉学家，宗教学家和哲学家。深厚的中国文化背景和长期旅居海外的生活经历为她提供了独特的视野，经其理解和发挥，使其研究具有鲜明的个性。秦家懿苦思钻研中西比较研究，注重研究方法的灵活变通，在传播和研究儒学领域做出了很多有价值的阐发。这不仅对海内外儒学研究者有所启迪，而且对现代新儒家思想的发展做了有益的补充，从而在中国大陆和港台地区产生了重要的影响，推动了海外中国哲学的传播和研究。尤其值得一提的是，身为“儒家基督徒”的秦家懿认识到儒学蕴有不容忽视的深刻的宗教精神，努力与西方神学界沟通，作出了创造性回应。本文拟就对秦家懿“内在超越”思想作一探讨。

一、何为内在超越

二、内在超越的实现途径：神秘主义的修养论

既然内在超越是一种成圣的道德提升过程，那么此过程就离不开心的体知作用。每一个有血有肉的人都是体知的主体。体知的内容是如何做一个圣贤。体知的指向是实践层面，是对人自身、天地万物都有所体悟的反躬修己，是道德主体精神境界的体现。儒家的体知不仅是反躬内求的内在体验，而且是人在现实社会里的修身齐家治国平天下。这种自知自证是人本身所具有的。

秦家懿强调实践的重要性。她指出，

其实，无论在哲学讨论方面，还是在宗教生活方面，中国人都比较偏重实践，因此中国传统哲学的修养或工夫论十分丰富，这是西方神学领域所缺乏的，而儒家思想浓厚的宗教色彩恰恰表现在修养理论上。

秦家懿指出，儒家思想中的神秘主义修养论不失为内在超越的最佳途径，而且富有显著的宗教意味。她认为，神秘主义是指

她进一步富有洞见地指出，

朱熹和王阳明的宗教思想中就包含有或多或少的神秘主义的成分。依秦家懿看来，

除此之外，秦家懿还洞察到王阳明的所说的“万物一体”的神秘一面。阳明的“万物一体”的智慧将形而上学和神秘的洞察力结合在一起，表明了一种融合。秦家懿明确提出，

正如陈来所说，就方法修养论而言，王阳明在神秘主义的道路上走得更远。朱熹和王阳明与自孟子以来儒学所内含的修身养性的神秘经验的传统是保持一致的。

纵而观之，神秘主义修养论是一种体认之学，具有内在超越性，充分例证了儒学浓厚的宗教性。儒家神秘主义者通过修身来自我认识，发现了比人心伟大但又寓于人心的存在，从而努力达到天人合一的境界，成圣成贤。然而，他们的修身最终目的并不只是为悟而求悟，而是为他人，即儒家所说的齐家、治国、平天下。此外，中国的神秘主义修养论与基督教的“神秘经验”颇为相似，因为神秘经验在某种程度上可被描述为“超越善恶”。但与此同时，二者存在本质上的不同。神秘主义的多数特点依赖于一个人的目的：是寻求一种内在平静的经验，还是寻求一种更高的层面，如意识的集中，道德的提升，或者精神的满足。儒家通过静坐得到“神秘经验”以完成道德性的人格为其目标，静坐和神秘主义对于孟子和宋明儒者而言并不是其目的。

三、内在超越的外在表现：礼

由上可知，“礼”字从字源上分析具有浓厚的宗教色彩。“礼”的本义就是宗教的祭祀和祭品，后兼指祭献神灵，再后来指一切祭神之事。祖先的祭祀需要用礼，对天的敬拜也少不了“礼”。作为一种象征性地活动，“礼”是一种非常重要的交流方式。它可以反映、表达和肯定一个社会的特殊结构安排。“礼”可以将合法性赐予人和制度。宗教的特征是神人交流的仪式。诚然，在儒家文化中，包括“祭礼”、“郊礼”、“释奠礼”在内的各种礼都是神人交流的仪式。除了祭天，儒家还有祭祖和一系列的宗教仪式。儒家支持这些主要和次要的祭礼，来表达了对至高无上神的信仰。这些宗教仪式中含有隐寓的宗教性，有时候可以让人一目了然。因此，儒学是宗教。

在秦家懿看来，“礼”本身就是一个充满着道德宗教含义的概念。孔子曾说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货篇》）孔子甚至用更为强烈的语气评述说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八俏篇》）此外，孔子还坚持，“祭如在，祭神如神在”。（《论语·八俏篇》）礼乐只不过是外在的形式，而内在的“仁”才是真正的人性核心和文化的根本。礼乐追根溯底也是发自人心的内在情感。对孔子来说，礼乐的真正意义就是正人心、塑造完美的人格心理，最终促进由宗教和政治维系的社会和谐发展。换言之，“礼”的重要性并不仅仅保留在外部的仪式中，如祭品和伴随的音乐，而且还保留在献祭或者参加仪式的人的性情中。毋庸置疑，“礼”中蕴含着道德的正确性，可以指导人的行事方式，让人遵循这些惯例进行自我修身。这不仅促使人达到自我超越，而且可以维系和促进社会的和谐，天下升平，人民安居乐业，从而实现儒家所说的内圣而外王。

秦家懿认为儒学是礼教。她明确指出：

四、内在超越的结果：儒学既是哲学也是宗教

秦家懿指出，

从上可以看出，秦家懿是从精神信仰和自我修养的角度界定“宗教”一词。一方面，宗教的本质是神的信仰。儒家的宗教信仰以天为至上的神明，认定天可以赏善罚恶，无所不知，无所不能。儒家对祖先虽死犹生的信仰尤为深刻。与儒学不同，道教是救世的宗教，以长生不死为其信仰的中心。拯救的过程需要依靠自我超然的力量的协助和保护，亦可靠自我努力，去超越短暂变幻的人生，追求极乐的永生。佛教的信仰很复杂，教义中所信奉的不是一个神，而是主张透过今世的人生修炼成佛，达到一个长乐清净的境界。另一方面，除了对神的信仰外，“宗教”也是对于成圣的追求，并向儒家的最高实体、道教的最深实体和佛教的最终实体敞开信仰心灵。事实上，这个实体就是指天、太极和西方净土。换言之，宗教的实质是人要努力超越自我，从而达到更圆满的真善美，即人要努力在人道中体现天道。这主要是因为中国宗教的人本主义精神要求人在人伦中和与另一实体的关系中超越自我。秦家懿对宗教的界定显然吸收了儒家的“天人合一”之说，认为宗教源于人的超越自我。秦家懿用“天人合一”的方式理解宗教打破了传统宗教观理解宗教的方式，从而消解了神或超自然世界对人的制约。

其次，秦家懿明确指出，儒学是宗教。她精辟地论述说：

《大英百科全书》对宗教是这样解释的：“l)对上帝或其他超然力量的服从和崇拜；2)对宗教信仰和教规的承认和信奉；3)宗教观点、信仰和实践的个人趋向或制度体系；4)古时候指良心；5)热爱和信仰某种事业、原则或信仰体系。”秦家懿的精辟阐释一针见血地指出，虽然中国没有出现西方式的宗教，但却可以在中国传统中找到与西方宗教在功能上对等的部分。根据秦家懿的分析，儒学虽没有明确地指向一位人格神，但是儒学传统中有深厚的宗教性的宗教礼仪，有对神的崇拜，有对道德的躬行，有对道德良知的强调，有对内圣外王的追求，即内在超越，以及对超越境界的认识。因此，儒学堪称为“儒教”。

此外，她还进一步指出：

是否这种说法犹如“方的圆”一类的悖论？其实并非如此。儒学是包容的人文主义的宗教，彰显出了其在宗教和哲学上的张力。儒学虽不是典型的宗教，但却具有宗教性，尤其体现在成圣和超越自我的精神修养中。从儒学在历史上的影响的角度来看，儒学曾在宗教和非宗教两方面都有其功用，有着较高的宗教境界。天虽是道德的形上根据，具有超越性，但它不是人格神，不能赋予人以良心本心。人内在的道德之心才是真正的道德主体。可见，儒学讲天，但更重视人。一般的宗教讲求道德他律，而儒学保持着道德自律，中国哲学的特色也被得以充分体现。另外，儒学的确是能够帮助人树立终极托付、安身立命的哲学，这也从侧面反映出儒学具有宗教的意涵。

从佛教因明的量论思想看宗教多元论之可能性

内容提要：晚近不少宗教哲学家都对宗教多元论提出了某种类似的知识论驳难。这些批评者不仅认为宗教多元论是成问题的，而且还论证它在逻辑上是不可能的。本文首先指出这类针对多元论的驳难混淆了两种排他论的理解，因此既没有看到宗教多元论与宗教排他论的真正差异所在，也并不能对宗教多元论的现实可能性构成有力的反驳。其次，通过引入印度因明学中对“圣言量”的阐释和佛教“盲人问色”的寓言，本文将从正面回应宗教多元论的可能性问题，并指出这一观察角度对于宗教对话的积极意义。

关键词：宗教多元论宗教排他论圣言量现量比量

这其中，有一类从知识论角度提出的排他论辩护颇有市场，也很有代表性。这类排他论辩护试图证明希克等人所代表的宗教多元论在认知和逻辑上的不可能性，以此反过来表明宗教排他论乃是认知上唯一可能的立场。本文将以这一类批评为切入点，考察宗教多元论的可能性问题。本文将证明这类对宗教多元论作釜底抽薪式的驳难并不成立，其根本错误就在于，它们将两种完全不同类型的宗教排他论混为一谈。正是因为混同了这两种排他论立场，因此这类批评既掩盖了宗教多元论与宗教排他论的真正差异，也没有对宗教多元论的现实可能性构成真正有力的反驳。随后，本文将通过引入印度因明学中围绕“圣言量”的一组概念来对佛教“盲人问色”寓言予以阐发，从正面回应宗教多元论的可能性问题，并指出这一观察角度对于宗教对话的积极意义。

然而，问题真有这么简单吗？

初看之下，这类批评的确包含合理的成分。因为，只要我们不是极端的相对主义者或虚无主义者，就都会承认，真理性的命题信念总是排他的。这种排他性首先意指：当我们相信命题p为真时，也就同时蕴涵我们相信非p为假，或至少拒绝接受非p。这是普兰丁格所持排他论的基本涵义。其次，在德科斯塔那里，排他论还特指这么一种特定的情形：当我们所接受之命题p表达的是某种真理判定标准（truthcriteria）时，则不仅与该命题p直接对立的其他真理标准（它们直接属于非p）会被排斥，而且那些不为这一标准所容许的其他具体信念命题或信念行为也会随之为我们所拒绝。一个坚定地相信“撒谎无论如何不可允许”的人不仅不会赞同“撒谎也没什么大不了”，而且也会排斥一切的谎言——只要他真的言行一致。可以说，普兰丁格与德克斯塔的排他论是一脉相连的，后者不过是前者的特定情形与逻辑引申而已，实际上它们都可以归结为普兰丁格那种非此即彼的“简单逻辑”。

但是，宗教多元论者是在更狭义或更特定的意义上使用“宗教排他论”一词的，即意指：某一特定的宗教传统对终极实在的理解比其他宗教传统更为优越，因为只有唯一的宗教传统是真宗教，其他宗教皆为假或错谬。以下我们将仅从“唯一真宗教假定（only-one-true-religionassumption）”的意义上来使用“宗教排他论”一词，而将宽泛意义的排他论原则称之为“真理排他论”。

在此区分基础上，让我们考虑以下三则命题：

（1）任何真理观均涉及特定的真理标准，因而具有排他性。

（2）只有一个宗教是唯一的真宗教。

（3）不止一个宗教是真宗教。

显然，（1）是基于真理排他性原则而来的排他论立场，（2）和（3）分别是经简化处理的宗教排他论和宗教多元论。就此而言，希克和尼特所代表的宗教多元论显然与（3）同类，而不属于（2）所代表的宗教排他论之列。普兰丁格和德科斯塔等人对宗教多元论的批评则相当于主张：所有接受（1）的非排他论者皆是“匿名的排他论者”。换言之，他们的批评隐含着以下立场：宗教多元论者的立场（3）要成立，就必须拒绝（1）。但是，这里的“必须”并非不言自明。一名宗教多元论者必须拒斥（1）（或类似表述）才能不同意（2）（或类似表述）吗？或者说，宗教多元论者一旦接受了（1），就必须连带地接受类似（2）这种坚持特定宗教立场的排他论吗？若是如此，则宗教排他论者实际上主张的是：

（S1）给定上述三类命题，则有：如果（1）为真，则（2）为真，并且（3）为假。

或者，采用较弱的表述方式，即：

（S2）给定上述三类命题，则有：如果一个人接受（1），则随之接受（2）同时拒绝（3）是最为合理的选择。

显然，无论（S1）还是（S2）均非不言自明，也并不合乎宗教多元论和宗教排他论事实上所持有的立场。因为无论是坚持（3）的宗教多元论者还是持有（2）的宗教排他论者，他们双方的立场本身并不与（1）有任何直接冲突。换言之，无论是宗教多元论还是宗教排他论，它们的真实区分并不取决于是否采用立场（1）。一名宗教多元论者完全可以根据（1）而对各种持有唯一真宗教假定的宗教排他论立场（如相信“只有基督教是真宗教”的基督教排他论）作出拒斥与批评。就此而言，普兰丁格和德科斯塔等人的批评就像是说，我们可以仅凭是否相信“一个人不可能同时选择两条路线”或“每个人一次只能选择一条路线”等一类抽象原则就可以知道通往某座城市的道路到底是“自古华山一条道”还是“条条大路通罗马”。其错谬显而易见。

由此可见，依据简单逻辑而来的这一批评之所以不能成立，最主要的原因并不是如一些论者所认为的那样，是由于这一类辩护企图在宗教信念的领域坚持“要么p，要么非p”的简单逻辑，而是因为它试图仅仅采用这种非此即彼的简单逻辑来取代宗教多元论与宗教排他论之间的真实差异。这实际上是将宗教信仰的排他性（主张某种排他性的特定宗教立场）与真理的排他性（坚持一般性真理命题的二值假设）混为一谈，从而将原本属于真理排他论的一般逻辑特性偷偷“绑定在”坚持特定立场的宗教排他论之中。可以说，排他论者的这一批评既没有替宗教排他论提供真正有说服力的辩护，也未能针对宗教多元论的真实立场提出任何有说服力的反驳——它所驳倒的不过是披着“宗教多元论”外衣的稻草人罢了。

当然，仅仅说明宗教排他论驳难不成立并不等于证成了宗教多元论的可能性。尽管已经清楚宗教多元论者并不是什么“匿名的排他论者”，也可由此明白宗教多元论的逻辑可能性并没有因此而被推翻，但是，这样来谈论宗教多元论的可能性未免过于抽象和空泛，对于证成其现实的可能性也并无太强的说服力。为了真正回应宗教多元论的可能性问题，我们还应该尝试对宗教多元论的现实可能性从正面予以说明。

为了了解这种正面说明会是怎样，让我们先换个角度思考：要在理性上确立起宗教排他论的基本立场，知识论上必须满足什么条件？经上节分析不难看出，基于“唯一真宗教假定”而来的宗教排他论要想成立，它至少须满足以下两点知识论条件：

（4）信仰者有足够好的理由相信某一特定的宗教信念p为真，这等同于相信一切与p相冲突的信念（非p）为假。

因此，解决宗教多元论之可能性问题的重心应落实在（5）上。然而，这任务并不容易。对（5）的实质性解决（无论是支持还是反对），既牵涉到知识论中各种合理性理论的判定取舍（到底何种理由才是“足够好的”），也涉及对不同宗教核心命题的理解与判定（到底如何才知道其他宗教的命题“事实上”属于非p）。

有鉴于此，下文并不准备构建关于宗教多元论可能性的一整套正面说明，而仅尝试通过一则寓言来显明宗教多样性的某种可能情境，由此表明宗教多元论在特定的观察视角下的确是现实可能的。

这则寓言据说来自佛教，民间版本颇多，但大意基本相同。笔者手头有的恰好是南怀瑾先生在《禅海蠡测》中的叙述，摘录如下——

让我们不妨再发挥点想象力：假设这位天生的盲人（生盲者）在生盲者的世界里向不同的人群先后不一地转述了有关白色的这三番陈述（“白色如白雪之白”；“白色如白马之白”；“白色如白鹅之白”），由此分别形成白雪派、白马派和白鹅派等三大派别；各派信众也都先后接触到白雪、白马与白鹅，对三者之触手冷暖、形状音声等皆有所了解；但他们显然无法由此类接触而达成共识，反倒因此而围绕“白色者何状”一问各执己见，纷争不断。

这一修改后的盲人问色版本可视作类比宗教多样性某种可能性情境的象征或说隐喻：不同宗教间就终极真理与实践所构成的多样性格局就犹如生盲者有关白色所形成的三大派，这三大类陈述在生盲者之中的确存在无法消解的认知张力，但对明眼人来说这些陈述之为真却是一目了然的。这一象征宗教多样性的情境显然倾向于宗教多元论立场——我们的确有可能在不止一个宗教那里发现关于终极实在的真实陈述或正确指示。

不过，如此解读还依然停留于表面。为了更深入揭示这则寓言对于宗教多元论之可能性问题的启发，以下将引入印度因明学中以“圣言量”为核心的一组概念作为阐释工具。由于本文不过是要借助这组概念所提供的观察角度来考察这则寓言的象征意义，因此这里仅简要地解释其基本含义，点到为止。我们的重点还是会放在这一概念所用到的观察角度对于本文论题的启发之上。

有关二量及其不同对象的这一区分在陈那所开启的新因明中首次获得了系统而深入的论述。正如服部正明在谈到陈那认识论与胜论派论概念之分歧时所指出的：对陈那而言，

也就是说，自相与共相是作为不同类型的认知对象（所量）并通过人的真实认识能力（直接认识与间接推理上的“证悟法”）而确立的，前者是自身能真实发挥作用功能的事物，如火本身能发热烧水煮饭，故属于现量（离分别而无欺惑之直接认识）的所量对象；而后者则是只有思维分别之作用的概念，如“火”一词只能引发思维分别（即“排除他者”），帮助我们从概念上把握和理解世界，并可达成交流的目标，但它并没有热性的功能，故属于比量（依名言分别而来之间接认识与思维推度）的所量对象。

现在可以回过头来解读盲人问色的寓言了。显然，在此设想之情境中，生盲者在此就“白色者何状”所引发的认知冲突并非，如普兰丁格等排他论者所主张的，是由于这些信念在逻辑上是不相容的“p与非p”关系，而是因为生盲者对于这些信念之真正所指——白色之自相——缺少明眼人那种一目了然的直接认知，而仅能通过三类“白色”陈述与触觉听觉等非视觉认知的不恰当关联来理解白色之共相（“白色”之概念）。同理，在宗教多样性中呈现的认知张力尽管与（1）信念对象之不同（如白马不同于白雪）和（2）社会、历史、文化等语境方面之差异均有关联，但本质上却也同样有可能来自（3）人类一般认知（世间量）与极隐秘对象或说超越一般感官经验之实在对象之间的不匹配（如生盲者之于颜色无法“一目了然”）。一般的宗教哲学（包括许多宗教多元论者）往往从前面（1）和（2）两个角度来解释宗教间的认知差异，却忽视了最后一个层面更深刻差异的可能性。世间量与圣言量的区分，正是突出了“不同层次的认识能力与不同层次的实在对象（不同所量）相匹配”这样一种可能性与观察角度，从而为宗教多元论开辟出可能性的空间。

然而，对量之僭越的承认，并不必然导致对圣言量自身价值的否定。换言之，盲人问色并不仅仅是消极地折射出人类认知的界限，同时也隐含着对宗教间关系问题的积极启发。

潘尼卡（RaimonPanikkar）曾用约旦河、台伯河和恒河这三条具有神圣意味的河流来象征诸宗教传统之丰富多样性。通过区分诸宗教之“历史性相遇”与“真正属灵的相遇”，潘尼卡表达了对宗教间相遇的深刻洞见：

这则当代隐喻与古老的盲人问色故事遥相共鸣，一正一反地表明了从“圣言量-世间量”的角度看待宗教多样性所能达到的双重结论：从世间量（生盲者之量）层面看，宗教多样性的确折射出我们人类一般性认知的界限，然而圣言量（明眼人之量）的存在，却也保留了人跨越这种界限的可能性，即跨越原有种种历史、文化、语言乃至宗教教义之界限向终极之实在完全敞开的可能性。借用潘尼卡意味深长的隐喻，这种跨越界限而展开的宗教间对话，并不追求各大传统宗教河系“在地上”横向的相遇与交汇（这似乎是不可能的），它表征的是这么一种途径：对话者只有通过“在天上”对终极他者的纵向参与，然后才有可能化作雨水倾泻而下，“返回地上”以更好地理解自己与他者在根基处的默应贯通。

《古兰经》中的耶稣形象

——从比较宗教的视角

内容提要：通过分析《古兰经》中的耶稣形象，既能窥见伊斯兰教与基督宗教在教义教理上的诸多相似，更能凸显两者之间的巨大差异。可见，两大宗教能否找到比较的中介和对话的平台，关键取决于双方能否以求同存异的态度看待彼此。

关键词：古兰经圣经耶稣比较

一、《古兰经》中的耶稣形象的基本特征

据阿拉伯学者穆罕默德·穆斯塔法·穆罕默德统计，《古兰经》中论及耶稣（亦译尔萨或尔撒，下同）的经文达25处以上。除了作为“封印使者”的穆罕默德之外，耶稣是《古兰经》中提到最多的一位人物。从这些有关耶稣的经文中，我可以看见一位伊斯兰教的伟大先知和重要使者的形象。

二、《古兰经》与《圣经》的耶稣形象之似

《古兰经》不仅明文宣布“尔萨的引支勒”（耶稣的福音书）来自真主的启示，要求穆斯林不得歧视这部经典（古兰经2章136节），而且公开承认耶稣的某些教导（如仁爱、忍耐、不拜偶像等）来自真主（古兰经5章46-47节），可以使人心怀仁义和怜悯（57章27节），甚至得到拯救（古兰经2章62节）。具体而言，《古兰经》与《圣经》中的耶稣形象有以下四点相似之处。

第三，《古兰经》和《圣经》中的耶稣都没有全盘否定犹太教的经典和律法，同时又反对以教条主义和保守主义的态度对待犹太教的经典和律法。在《圣经》中，耶稣一方面公开声称自己的降生应验了旧约先知的预言，并且宣布自己的使命是“成全律法，而不是废除律法”的同时，另一方面又宣称自己要以上帝的恩典解除律法对人的捆绑和束缚，并将繁琐的犹太律法简化为“爱上帝”和“爱人如己”的道德诫命（参阅圣经·马太福音5章17-20节和加拉太书5章14节）。同样，《古兰经》中的耶稣也一方面向追随者宣布，自己的使命是不是否定穆萨的《讨拉特》（律法书），另一方面又按照真主的旨意，废除其中一部分过时的律法，并颁布一系列新的诫命（古兰经3章50和5章46-47节）。

第四，《古兰经》和《圣经》中的耶稣都是一位和平的使者。在基督宗教的《圣经》中，耶稣是一位和平的君王，他终身致力于实现人与人之间的“和好”以及人与神之间的“和好”，甚至为此命令自己的门徒“爱你的仇敌，为逼迫你的人祷告”（圣经·马太福音5章44节）。同样，耶稣一词在阿拉伯文中的意思就是“愿主赐福他们，并使他们平安”，而《古兰经》中的耶稣也终身宣讲和平与仁爱之道，并认为后世的基督徒之所以会陷入教派冲突和仇恨，只是由于他们遗忘了耶稣当初的教导（古兰经5章14节和57章27节）。

正因为《古兰经》和《圣经》中的耶稣形象有诸多的相似性，所以一些熟谙《圣经》的读者在看到《古兰经》中这些关于耶稣的种种描述时，难免会产生某种似曾相识的感觉。这种感觉并不奇怪。实际上，早在伊斯兰教创建之初，当第一代穆斯林为了躲避麦加多神教徒的迫害，而被迫逃往埃塞俄比亚的阿克苏姆王朝避难时，就曾经向信奉基督宗教的当地国王背诵过上面所说的这些经文。据说，国王在听到这些经文之后，曾被感动得热泪盈眶，从而答应为他们提供有力的庇护，并严词拒绝了麦加贵族提出的引渡要求。

三、《古兰经》与《圣经》的耶稣形象之别

伊斯兰教认为，从最原始的形式上看，基督宗教与伊斯兰教的经典源自同一位真主的启示，只不过后世基督徒因为过分强调耶稣的地位及其拯救人类的能力，才背离了真主最初的启示。因此，真主派穆罕默德担任“封印使者”的目的之一，就是为了纠正基督徒对真实启示的偏离并止息基督宗教内部的各种纷争。作为这种思想的体现，《古兰经》在承认耶稣是信奉一神论的伟大使者和先知的同时，又对其形象做出了有别于基督宗教《圣经》的描述。

在基督宗教的《圣经》中，耶稣是道成肉身的上帝圣子和唯一的救世主，因为“在天上人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救”（圣经·使徒行传4章12节）。可是在伊斯兰教的《古兰经》中，耶稣只是一位典型的穆斯林使者和先知的形象。虽然他被描述为一位承前启后的伟大使者和能行神迹的伟大先知，甚至被承认为真主派遣的麦西哈（弥赛亚），但并未被说成真主或真主之子，而只是一个有血有肉，有生有死的凡人（古兰经5:72-75或4:172）。实际上，《古兰经》之所以把耶稣称为“麦尔彦之子”，正是为了说明，他虽不像大多数凡人那样拥有一个人间的父亲，但亦非《圣经》中所说的那位太初之道和上帝圣子。按照伊斯兰教的正统观点，真主安拉为世界上的每一个民族都派遣了至少一位使者和众多的先知，而耶稣不过是这些使者和先知中的一位。他虽然被《古兰经》称为真理和智慧的教导者，但其在《古兰经》中的地位远低于作为“封印使者”的穆罕默德，而且他颁布的新约不仅需要得到《古兰经》的印正和补充，也不享有高于旧约和其他神圣经典的独尊地位（古兰经2章136节）。

综上所述，《古兰经》中的耶稣形象既突出了两大一神教之间的相似之处，也凸显了两者之间的巨大差异。因此，对于这些和而不同的经文能否作为基督宗教和伊斯兰教之间的比较中介和对话基础，人们肯定有不同意见。在我们看来，这一问题的关键还是取决于比较者和对话者的态度。如果双方都持排他主义的态度，当然无法就它们展开深入的比较和对话。反过来，如果双方都能以求同存异的态度看待它们，那么它们对于促进双方的比较和对话便很有价值。

膜拜团体成员心理矫治中的世界观问题研究

内容提要：在如何认识和处理膜拜团体成员的世界观问题方面，当前国际学界存在三种有代表性的矫治理论和实践形态。第一，基于心理咨询的外在干预。该理论由于强调定义破坏性膜拜“基于行为而不是信仰”，因此，一方面揭示膜拜团体经由思想改造导致的破坏性行为，另一方面在矫治理论和方法上坚持“世界观悬置”；第二，基于哲学咨询的思想对话。该理论以思想观念和世界观为对话的场域，在价值观上采取完全中立，在方法论上坚持“不使用方法”，“自由漂浮”(Free－floating)是其理论和实践的自我描述和外在特征；第三，以世界观为中心的社会化矫治。该理论强调世界观与社会行为的关联性，在世界观上坚持明确的价值取向，将世界观的纠偏和重建视为矫治工作的核心和判断成功与否的标准。本文将尝试说明，重视世界观问题，推动上述三种理论、方法的相互借鉴和在具体矫治过程中的综合运用是膜拜团体成员心理矫治的内在需求和发展趋势。

关键词：膜拜团体心理矫治世界观悬置社会化矫治

一、心理咨询与世界观悬置

二、哲学咨询与价值中立

基于心理咨询的膜拜干预有一个没有言明的预设前提：膜拜洗脑产生的“世界观”是令人质疑的，修正这种扭曲的世界观正是干预的深层目标。否则，干预何为？但是，心理咨询一般不承担探究个体思想的任务，更不用研究他们的世界观或者思想基础是什么，也就是说，“世界观问题”超出了一般心理咨询的学科和实践领域。问题在于，“世界观问题”可以在某一学科领域被悬置起来，但是，这并不意味着现实中的“世界观问题”不需要得到关切，正是带着这种质疑，哲学咨询以一种挑战者的姿态出现，成为一种迅速发展的哲学实践运动。

三、以世界观为中心的社会化矫治

——从中日比较哲学的视角出发

内容提要：本文从中日比较哲学的视角出发，分析比较了朱熹、黄宗羲、伊藤仁斋对周敦颐《太极图说》的哲学阐释。结论指出：朱熹对《太极图说》的阐释可称为反汉唐古训的理学阐释，黄宗羲的阐释可称为反朱学的心学阐释，伊藤仁斋的阐释则可称为复古反宋学的朴学阐释。三者在学术思想发展脉络上恰好形成一个序列。伊藤仁斋对理学的批判虽不免失之“了解之同情”。但总的来说，其阐释与批判有理有据且切中要害，值得我们加以比较分析与借鉴。

关键词：伊藤仁斋黄宗羲朱熹周敦颐《太极图说》

下面主要围绕《周敦颐集》中的《太极图说解》（朱熹）以及《宋元学案》卷十二《濂溪学案》下所收录的思想资料，将其与伊藤仁斋父子的上述著作进行比较分析，弄清各自的哲学观点与思想立场，进而比较其观点异同并阐明其得失与意义。

一、关于宇宙本体论的阐释——“无极”、“太极”、“阴阳”

关于“无极”的解释及其与“太极”的关系。陆九渊在其与朱熹的辩论中指出《太极图说》中的“无极”一词原本出自道家《老子》“知其雄”章的“复归于无极”，认为其与《老子》首章所说的“无名天地之始。有名万物之母”中“有生于无”之“无”一样指生成天地的抽象本体，与儒家思想背道而驰，因此周敦颐不应该在“太极”之上再加“无极”二字。朱熹则以“无形而有理”来解释“无极而太极”，认为“无极”并非如老子的“有生于无”那样立于实“有”（太极）之上的先天抽象本体，而只不过是形容作为宇宙本体的太极（理）之“无形无象”特征的词语罢了。由此对于《太极图说》中的“太极本无极”之语，朱陆间也产生了理解上的分歧。陆九渊将“无极”视为“太极”的根源，因此将“太极本无极”解释成“太极本于无极”，朱熹则将“无极”作为形容“太极”之无形无象的词语，因此将“太极本无极”解释成了“太极本来无极（无形）”。

有了上述分析作为参照，下面再来讨论伊藤仁斋父子对《太极图说》的阐释，并将其与上述朱、陆、黄（刘）的观点进行比较分析，进而探讨其得失。

无极

太极

阴阳

朱熹

无形（理）

理

气

陆九渊

虚无

道（元气）

黄宗羲

无形

元气

伊藤仁斋

二、关于修养工夫论的阐释：

“五性”、“中正仁义”、“无欲”、“主静”

如前所述，周敦颐在《太极图说》的后半部分云“惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，（自注云：无欲故静。）立人极焉”，提出了“主静”的修养工夫论。关于这一部分的阐释，中外学者间也是聚讼纷纭，莫衷一是。这里选取四个论题来加以探讨：其一是“五性”的涵义。其二是“中正仁义”的涵义。其三是“无欲”的涵义。其四是“主静”的涵义。下文一般按照朱熹、仁斋父子、黄宗羲的顺序来逐一比较分析他们对这四个命题的阐释。

孟德斯鸠、俞正燮女性观之比较研究

关键词：孟德斯鸠俞正燮女性观启蒙现代价值

自15、16世纪东西方文明内部先后生发出具有现代性价值因素的新思想文化，这些思想文化依照不同文化生发背景，表现出各异的发展趋势，最终又同样走向对人类普遍价值的认同。在东西方从传统走向近代的过程中，学者们通过不同的视角表达对现代价值的追求，如反抗专制钳制下的“五伦”思想以表达对平等价值的追求，又如高扬理性价值与封建专制、神学、迷信展开斗争。在欧洲如火如荼的革命运动中，法国启蒙思想家反对宗教狂热，主张人民生命、财产、自由神圣不可侵犯，确立了“天赋人权”的思想观点，并将其普及到广大人民群众中。其中“天赋人权”的观点为法国现代化过程中的女性问题带来了极大的改变，法国女性的物质、精神生活逐渐发生了改变。同一时期的东方，中国早期启蒙思想家开始将目光投向女性，他们就女性生活中所涉及的婚姻、家庭问题展开讨论，借此批判受专制钳制的伦常思想给女性带来的不平等境遇。

本文主要选取两位生活在18世纪的东西方思想家孟德斯鸠、俞正燮，探究他们的女性观。期望通过分析相近时期东西方思想家的女性观，揭示在“世界历史”的视域下东西方现代化进程中的异同。

一、孟德斯鸠的女性观

孟德斯鸠是法国启蒙思想家中最早向男权社会发起攻击和批判的人。他在《波斯人信札》这本书札体小说中，通过波斯贵族与国内家人间的往来信件，批判波斯盛行的一夫多妻制度，为受制于男权社会下的女性发声，鲜明地表现出作者反对专制制度对人性的压迫，主张男女平等的思想。《波斯人信札》问世于1721年，这本书深刻反映了大革命前夕法国人的思想状态及其变化过程，书中所涉及女性问题在《论法的精神》中有了更深入系统的论述。

此外，根据不同政体运行原则，孟德斯鸠认为生活在不同政体中的女性对嫁妆的需求各不相同。为维持丈夫的地位，君主政体下女性的嫁妆需要丰厚；共和政体中奢侈应当避免，则女性无需丰厚嫁妆，也不必要从婚姻中获得丈夫的财产，因为女性个人财产将带来奢华，无益共和政体稳定。

虽然孟德斯鸠视部分地区的家庭奴役为合理存在，但他仍针对多偶制婚姻形式提出批评，认为这一婚姻形式不利于家庭和谐、子女成长，远不如欧洲地区所盛行的一夫一妻制度。并且他在探讨离婚、休婚权时，主张呼吁给予女性与男性相同的休婚权，甚至提出多偶制地区休婚权仅属于女性，在一定程度上维护女性于家庭中的地位与利益。

二、俞正燮的女性观

作为嘉道时期著名考据学者，俞正燮治学“长于局部考证”，虽然思想总体未能形成完整理论系统，但他就女性问题所展开的一系列考察颇为详尽。与孟德斯鸠考察女性问题相近，俞氏针对女性问题展开的考察也从社会生活、婚姻家庭两个层面展开。

最后，俞氏就中国传统多偶制婚姻提出自己的观点。他并不反对服务于宗法制度的“纳妾”行为——即倘若影响宗代传接问题，丈夫有“纳妾”的权力。对于生活于多偶制婚姻中女性，俞氏理解她们妒忌心理的产生，提出只要女子未因妒忌致使家庭失和破裂，则丈夫不应擅自使用休婚权。

除了称谓以外，女性所特有的服装装饰也是女性社会身份存在的标志之一。明清以降，我国女性缠足之风日渐盛行，清初统治者曾多次下令禁止缠足，然收效甚微。针对这样一种强迫女性保持特有服饰的行为，俞正燮通过考察妇女“缠足”历史，梳理历代史书记载女性鞋袜等记录，宣扬“裹足则失丁女，阴弱则两仪不完”的思想，批判“缠足”对妇女身心造成的伤害。明清时期所盛行的“缠足”，对女性身体造成了极大的伤害，女性的“社会性别”因“缠足”这一特定服饰要求而更显低下。此时女性已不认为缠足是对她们的摧残，在当时社会风气的带动下，许多女性接受小脚为美的审美观。俞正燮反复考证历史中关于女性鞋袜的的论述，不厌其烦的劝诫时人，就是希望时人能了解“缠足”的变迁，改变当时扭曲的审美观念。

三、十八世纪东西方学者女性观之比较

而在同一时期的东方，明清鼎革时期所迸发出的早期启蒙之光并未随着满清高压统治的建立而消失，学者们开始以隐晦曲折的方式表达对个人、平等等价值的追求。君主专制统治的强化，为维护社会基层单位家庭的稳定，朝廷开始大力推行旌表制度，使得女性生活受到更多束缚。她们自出生到死去，没有婚姻自主权，生活中听凭父、夫、子的决定，活动局限于前庭后院狭小空间内，她们的悲惨境遇引发学者们的思考。

虽然社会历史进程相异，但却在同一时期促使东西方学者思考同一个问题“女性地位与命运”。在此我们对孟德斯鸠与俞正燮的女性观进行比较，他们是从什么角度探讨女性问题，他们的女性观又有哪些异同。

其次，孟德斯鸠与俞正燮都探讨了女性在婚姻生活中的一系列权利。如二人均提出女性在婚姻中具有休婚权，但不同在于孟德斯鸠主张男女均享有休婚权，多偶制地区则只应女性享有休婚权；俞正燮则只主张仅有入赘家庭女性享有休婚权。可见在休婚权方面，俞正燮的观点仍主张婚姻受家族影响，是否享有休婚权，主要以传延谁家姓氏为依据。同理，虽然俞氏理解女性因丈夫纳妾而产生嫉妒心理，但仍支持为维护宗族传延的纳妾行为。可见18世纪的中国思想家的婚姻观仍无法跳出宗姓传延的目的，而非现代婚姻观所提倡男女两情相悦的结合。同时，孟德斯鸠认为女性不具备抚育子女的义务，因为女性缺乏理性只能哺育儿女而不能抚育其成人，否定女性为繁衍人类所作出的贡献。这一观点的提出，仍建立在其男女两性天然相异、男性部分程度高于女性的理论基础。

——试以胡塞尔的交互主体性现象学回应惠子

关键词：庄子濠梁之辩交互主体性现象学唯我论他人

一、惠子的唯我论困境及其回应途径

庄子与惠子的“濠梁之辩”见于《庄子·秋水》篇：

一般认为惠子在此持一种不可知论立场，因为其结论（我非子，固不知子矣；子固非鱼，子不知鱼之乐）明显表现出一种不可知论倾向。但这一结论实际以唯我论为基础，其不可知论正是这种唯我论立场的表现或结果。对此可通过分析看出：

那么如果站在先验现象学和交互主体性现象学的立场上，尤其是借助胡塞尔对他人经验的具体现象学描述，我们能否、又如何回应惠子的唯我论，这将是本文的核心问题。

二、对他人的经验“机制”的现象学描述

胡塞尔对他人经验的具体现象学描述可看作是对我们意向他人的某种“机制”的揭示，下文的任务就在于通过概括这一机制并运用于惠子情形中，进而对其唯我论和不可知论做出回应。

（一）起点：向本己性领域的还原

回到惠子的情形中。基于胡塞尔的立场我们可能会同意惠子从“我”出发的作法，但必须看到：不同首先在于胡塞尔的“我”是先验自我，而且其起始领域是经过本己性还原得到的我的本己性领域，要利用现象学对惠子的唯我论作出回应，也必须从一开始就如上述那般对惠子的“我”做出严格的现象学限定；其次，惠子从我出发随后走向了不可知论，但胡塞尔则认为从我的本己性领域出发能够揭示出先验自我是如何构造出他人的。

（二）他人的构造

我对他人的构造机制或过程可概述为以下三环节：首先是对他人的“躯体”的感知和构造；其次是在此基础上将此躯体经验为“身体”；最后是将本我的自我通过“同感”移入他人身体中，从而最终构造出他人：

1.对他人的“躯体（Kper）”的统握（Apprehension）

2.将他人的躯体经验为“身体（Leib）”

将上述胡塞尔的理论运用于惠子的情形中：首先我（惠子）可以在经本己性还原得到的世界中分离出自然这一基础层，然后从它包含的众多躯体中找到独属于我的身体。当作为他人的庄子出现在我的感知领域内时，我首先将他作为躯体加以统握，然后通过结对把我的本己身体的意义转移到庄子的躯体上，使其被经验为另一个身体，最后再通过同感把我的这个自我移入庄子的身体内，从而使庄子被构造为与我一样的另一个自我，即他人。虽然我无法直接通达庄子的本己性领域，但我可以通过“一种具有本己的证明风格的经验”来不断证实，并在经验出现不一致时进行修正，从而保证我对他人的构造的有效性。因此，惠子由我与他人的不同（我非子）而将我看作是一个完全封闭的单子并从而陷入唯我论是错误的。

三、同感的更高阶段及交互主体共同体

（一）心理活动领域内的同感

须注意的是，惠子的唯我论是认识论而非本体论上的，因为他并不明确否认庄子这一他人的存在，只是强调庄子的某种心理状态（知鱼之乐）是我无法知道的。而上文中对他人构造机制的揭示和运用只回答了他人如何通过我的意向构造得以作为另一个自我而存在，更高层次上的他人心理活动领域能否为我所知还需进一步揭示。

具体到濠梁之辩上：我（惠子）可以首先根据自身的本己性经验对照庄子的某些身体方面的行为表现而确认庄子体会到了某种快乐的心情，然后从这些外在表现返回我的本己经验，通过“联想”对庄子之所以感到愉快的心理原因做出解释，并对相应的身体和行为方面的其他表现也做出进一步期待和寻求证实。如果与期待相符，那么我对庄子心理状态的同感就得以被证实，并在后续经验中寻求进一步证实；如果与期待不相符，那么我就转而对自己的解释和期待做出修正，并重新寻求证实。

（二）交互主体共同体

基于这种交互主体性立场可以更明显看出惠子唯我论的局限：惠子否认我理解他人的可能性，因此也就否定了我与他人达到“共识”的可能性；同时由于排除了他人，惠子所拥有的只是一个纯主观（单个主体）的世界，其客观性无法保证。而胡塞尔的“单子共同体”则能较好地回应这两种局限：一方面，在我构造出他人之后，他人的介入使我与他人之间存在可能的意向交汇，不同单子间的视域交汇使得“共识”成为可能；另一方面，不同单子间的交互作用也使“客观世界如何被构造出来”这一问题得到回答，即世界是通过先验主体间的共同构造而达到的，它具有一种先验主体间意义上的“客观性”。

至此，本文基于胡塞尔的他人理论和交互主体性现象学对惠子的唯我论做出了尝试性回应。不过回过头来反思，胡塞尔的这些理论本身是否可靠，后人又为何要对他进行激烈批评，这些问题同样事关本文对惠子的回应的合理性，因此也需着重探讨。

四、对胡塞尔的批评与回应

两种批评的核心都在于对他人的强调，并反对胡塞尔由我再到他人的处理方式，认为这导致他人在交互主体性中依附于我，因而并未真正摆脱唯我论。但我们可以针对“我”和“他人”分别为胡塞尔做两点辩护：

将上述批评运用于惠子身上，我们可以设想他可能会基于“他人的他性”为自己的不可知论作辩护：作为绝对他人的庄子是我（惠子）无法通达的，我只是将我自身经验类比和套用在他身上，而这种套用很可能只是我自己的一厢情愿。但基于上述为胡塞尔的辩护，我们也可以作如下反驳：首先，这种由我及他的经验方式确实涉及相似性，但它不能混同于通常意义上的类比，它涉及的是一种特殊的意义“转换”（详见第6页注①）；其次，随着每个先验自我从自身走向单子共同体，共同体内部的交互作用使这一过程是双向的，它是所有先验自我的一种普遍的意向本质结构，因此不仅我是如此经验庄子，庄子也是如此经验我的；最后，我确实不可能成为他人，因为他人是我无法直接通达的，但我也不必也不应成为他人，我应当做的是从我自身出发尽可能达到对他人的认识和理解，如果惠子坚持他人的绝对性（我不能成为他人）而放弃去认识和理解他人，那么我们确实无法对这种偏执且极端的不可知论做出彻底回应，但必须说的是这样的不可知论是毫无价值的，因为它在一开始就放弃了与他人达到理解和对话的可能。

五、结语

同时，在上述回应中本文也试图寻找一种中西哲学比较和对话的新思路：区别于过往通过宏大方面的横向对比以期找到中西文化和哲学的共同点或差异性，本文试图通过抓住它们共同面对的问题，并通过借鉴西方哲学的理论和方法从纵向上切入，从而为我们解决这些共同问题提供一种新视域和新思路。相较而言，这种新的对话方式更从细节上着手，更能面对问题本身，也更能体现中西比较所带来的借鉴意义，因此不妨作为过往方法的一种必要补充和中西哲学之间交流的一种有益尝试。

[62]梁启超：《饮冰室合集》文集之七，第2、4页，

[62]梁启超：《欧游心影录》，《梁启超选集》，第733页。

[72]郭齐勇：《儒家人文精神及其宗教意涵》，载《国际儒学研究》（第十七辑），九州出版社2010年版。