译文：DiehhereBildungführtzurLuterungderursprünglichengutenAnlagen，zurLiebezurMenschheitunddazu，dassmansichdiehchstenIdealealsZielsetzt.本文所引的译文，全部是第二稿的最终修改版。
《大学》开宗明义，阐明“大学”的宗旨，即“明明德”、“亲民”、“止于至善”，朱熹称之为“三纲领”。这是《大学》全书的精髓。在这里，卫氏将“明明德”译作“净化原初善的秉性”（LuterungderursprünglichengutenAnlagen）。在第一稿中，曾有过“澄明原初清澈的天生秉性”（KlrungderursprünglichenklarenangeborenenAnlagen）、“澄明清澈的秉性”（KlrungklarerAnlagen）两个译法。无论是哪种表述，意思都是一样的。卫氏说，所谓秉性或天资（dieAnlage），指的就是人的本性（dieNatur）；因人的本性源自天，清澈而透明，故而称为“原初善的秉性”。卫氏在初稿中，解释说：
人的这一天性，是精神的、理知的、理性的，它是神性理性的一部分，因此是纯粹而光明的。原文：Diegeistigeintelligible，vernünftigeNaturdesMenschenist，weilTeildergttlichenVernunftreinundleuchtend.Eisler编的《哲学概念词典》，是最权威的德国哲学概念词典，也是卫礼贤使用的主要工具书。
这番话完全是康德哲学的表述。康德哲学的根本，在道德律观念的确定。康德讲道德律，提出三条原则，即普遍立法、人是目的、意志自律。第一条普遍立法，即要求任何时候，人的意志准则同时应是某一普遍立法的原则。而普遍立法成立的前提，就是假设存在“普遍的神性理性”（dieallgemeinegttlicheVernunft）。康德借用一系列基督教概念，提出了“灵魂不死”和“上帝存在”的公设，从而以神学作为其道德哲学的支撑。而康德追求的道德世界，就是一个“超越世俗的、理想的、纯粹的理知世界”。
如果某种认识可全部或部分地通过纯粹的思考来获得，那么就被称为是“理知的”（intelligibel）。认识的方式“合乎理智和理性”（verstandes，vernunftmig），就叫作“理知”。“理知”与“智识”（intellektuell）不同。人通过理性获得某种认识，但这个认识本身也在感官可以抵_的范围内，这叫作“智识”。而当我们认识的对象超出了感官的世界，只能靠理智去想象，这就属于“理知”了。理知无法被认识，也无法被证明，即使理论上也不可能。理知的功能在于，它可以限制人在运用理性时，仅凭自己的经验做出主观臆断。换言之，理知作为纯粹的理性思考本身就是神性的。
卫氏解释说，人的精神本质，原本纯净无瑕，因在物化过程中，与之相连的心灵和外部世界交织，致使人的本性受到了污染。这个物化的过程，卫氏称为“empirischeErscheinung”。这是西方哲学的说法，意思是精神实质具体成形为经验性的事物。“Erscheinung”指的是“现象”，是与本质相对的哲学范畴。康德说：“自身不属于现象的，我称之为是理知的。”（转引自Eisler，1910：589）原文：IchnennedasjenigeaneinemGegenstandederSinne，wasselbstnichtErscheinungist，intelligibel.“empirisch”意思是“经验的”，是相对于“先验的”（transzendental）、“超验的”（transzendent）、“先天的”（apriori）这类范畴而言的。所谓“经验认识”（empirischeErkenntnis），是指人通过后天的（aposteriori）感性经验所获得的认识，与“理知的”认识相对。在康德哲学中，原初的、纯粹的理知世界，与后天的、经验的现象世界，构成了精神世界和物质世界的二元对立。
朱熹注：
明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。
卫氏将“天命之性”、“本然之性”译作“人的理知本性”（dieintelligibleNaturdesMenschen），将“气质之性”译作人的“经验本性”（dieempirischeNatur）。这完全是用西方哲学的范畴格义了朱熹理学的范畴。卫氏说，按宋儒的说法，人的理知本性是善的，经验本性则因人而异，它可能是善的本性，也可能是阴暗的本性，宋儒通过这一区分，解决了人性问题的矛盾。而所谓“明明德”，就是要净化人的天性，使人脱离经验本性，重返人的理知本性，这就是教育的作用。卫氏在《教育哲学讲义》中写道：
性之为说，纷无定论……然人之性，纯以善恶分别之，似俱不妥。盖其所谓性者，起点不同，故所谓善恶亦不同。欲之性质，须先明何谓之性。性可分为二种，一即人类公性，一即个人私性。前者为先天的，后者为后天的……教育作用，即俾后天之恶性，入于先天善性之中，即使人情，变作仁性而已。故教育之说，莫善于大学。所谓在明明德者，即是理也。
三、“新民”与“另更心性”
卫氏说，人皆有善的天性，只因久在尘世，沾染了恶习受到蒙蔽，人必须通过教育，重拾自身纯净的本性。而教育的使命，不仅在教人净化自己，也在于帮助他人净化自身。故《大学》云：“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。”卫氏在第二稿中，将“亲民”译作“爱人”（dieLiebezudenMenschen），并一直沿用到最终版中。不过，在初稿中，卫氏曾将“亲民”译作“更新他人”（ErneuerungderanderenMenschen）。“亲民”二字，向来有作“新民”解。朱熹注曰：“程子曰：‘亲，当作新。’……新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”卫氏在初稿中亦解释说：程、朱二人，皆读“新民”，意思不是“爱人”，而是指“更新人性”。而德语“erneuern”一词，既有更新的意思，又有修复的意思，所以“更新人性”，也可理解为朱熹的“以复其性”。卫氏在《教育哲学讲义》中说：
西洋人性论，约有二元：
一即自犹太教入基督教又入于哲学……犹太教经，谓人为上帝所造，亦为性善；及入世后，为外物所诱，即失本性。教育功作，即复其本性是也……基督绝对提倡性善。性虽不能变化，然必须追其己放之性，使复本原。至后世基教。已失基督本意，久而渐变为性恶之说。非特谓个人性恶，且谓自祖宗传来，无法挽回：唯信基督，乃能另更心性。此等说法，于西方思想潮流，颇有影响。
卫氏说，各种人性论观点，中国先哲都有论述，而各家各派，无论是主性善，还是主性恶，皆认同一点，那就是文化教育之必要性。这一是要相信，人能够改过自新，即在人的本性中，始终有善的天赋，二是要知道，如何能够改过自新，即如何发掘人善的天赋。而恰恰是在这两点上，卫氏感@道，中国哲学体现了其伟大之处。
卫氏说，“爱，或者更新，就是帮人净化他们的天性”。这里有两点，一是人自身如何行为，二是人在社会中如何行为。《大学》讲“明明德”，即谓个人方面，讲“亲民”，即谓社会方面，足见两者并重之意。在《教育哲学讲义》中，卫氏评价道：
自历史上观察教育，约分为两种：一为偏于社会的，一为偏于个人的……偏于社会的教育者，如柏拉图（Plato）、菲西（Fichte）、那他不（Natorp）等及中国法家申不害、韩非等皆是也。偏于个人的教育者，如卢梭（Rousseau）、黑巴（Herbart）等及中国杨朱等皆是也。然二上皆执其两端而言，不适中道，故有两派意见合而统一者，如高德（Goethe）及中国孔子等皆是也。
卫氏解释说，无论是个人，还是社会，都要有崇高的理想。理想终归是理想，永远不可能达到，但它却是激励人的动力，人必须有高远的目标，才能朝着正确的方向前进；而人类的终极的理想，就是至善，是我们奋斗的目标、追求的方向。卫氏说，这种坚定不移的实践精神，正是中国哲学一以贯之的态度。而至善的理想，是人净化自身和更新他人的共同标准，也是整个高等教育的最终目标。
另值得注意的是，卫氏虽意在构建中西经典的互文性，却也留意避免概念的混同。在译文中，他就有意不用康德的“diehchsteGüte”翻译“至善”，而是意译为“最高完满”（diehchsteVollkommenheit），后改为“最高理想”（diehchstenIdeale），把“至善”的涵义上升到更高的层面。在康德那里，至善理想（IdealehchsteGüte）是“纯粹理性最后目的之规定根据”（邓晓芒，2008：71）。所以在“至善”一词的翻译上，卫氏反倒更加谨慎，并不直接制造语义的对等。
四、“意志形成”
译文：WennmanseinZielkennt，sogibtdasFestigkeitdesEntschlusses.EinfesterEntschlualleinführtzurRuhedesGemüts.DieRuhedesGemütsalleinführtzumFriedenderSeele.DerFriedederSeelealleinermglichternstesundbesonnenesNachdenken.ErnstesundbesonnenesNachdenkenalleinführtzumGelingen.
《大学》开篇首句，讲教育之要义，在复自己与他人之本性，以求达到最高的完满。这句承接上文，讲人为何要有目标。卫氏说，一切教育之根本，在于意志的形成，而要形成坚定的意志，就必须要有目标，没有目标，意志就依据心情，起伏不定，有了目标，人就有了追求的方向。卫氏解释说：方向，使人意志坚定；意志坚定了，心境就会安宁；心境安宁，人方可感到满足。所以，最重要的是静，静下来，一切自然井然有序。安宁带来沉思，沉思带来成功。这就是所谓“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”。
卫氏将教育的基础归纳为“意志形成”（Willensbildung）。他解释说，人有了坚定的意志，才能把持住自己的心，把持住了自己的心，意志反过来也就坚定了。当意志的方向指向探究世界的法则，便会产生敏锐、准确的思想，通过践行这一思想，原初的善就会得到理解，所以意志形成是一切的基础。“意志形成”也是康德哲学的重要概念。康德认为，道德律是内化的准则，是自律意志形成的一种准则。卫氏说，自古以来，凡智者谈教育，皆认为“坚定的意志和自制的心灵”乃是教育的土壤。康德J为，人天生有善的禀赋，但在后天的生活中，需要通过道德教育，约束自己的动物性，发掘并施展自己的天性，从而形成善良意志。因此，在康德看来，任何一种教育理念或学说，都应该揭示一种教育的理想。卫氏在《教育哲学讲义》中，一再重申“教育须有根本主张”。换句话说，教育归根结底在于意志的形成。卫氏说，人最重要的，就是要知道自己要什么，不懂得运用“期待”（dasWollen）的力量，就永远为外界所困。因之，卫氏在《教育哲学讲义》中说：
怀疑主义，因知识上既无定，行为上亦无准，故有实用主义。所谓实用主义事实上绝无目的，如船在海浪，飘摇无定，但求不沉，无所谓方向也。实则虽暂不沉，终非长久之道。故希腊辩论家，谓“人为万事之标准”。虽能各自谋幸福，然希腊公共文化，因此坏矣！故大学云：“知止而后有定，……”盖知止为得之本，即成功之始也。为无行为目的，终于外物役，故康德实践理性之批评考查行为之本，而自法他行为，Heteronomy推及自法行为Autonomy始得真正自由行为之平。
五、“意志表达”
原文：物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
译文：JedesDinghatStammundVerzweigungen，jedeHandlungEndeundAnfang.Dadurch，damanerkennt，waszuerstundwasnachherkommt，nhertmansichdemrechtenWeg.
科学的任务，一是要正确地反映世界，反映我们意志表达的任务，二是要找到实践规范，使意志表达和谐且合规则。在实践确认过程中，必须也要考虑到，人乃是群居动物，所以必须有实践规范，让人们能够在目的王国中理性地共同生活。原文：DasZielderWissenschaftistdemnacheinerseitssicheinrichtigesBildderWeltzumachen，inderunsereWillensuerungensichabwickelnundandererseitspraktischeNormenzufinden，damitdieseWillensuerungeneinstimmigundgesetzmigwerden.BeiderpraktischenBesttigungistaberinBetrachtzuziehen，daderMenschmitanderenMenschenzusammenlebtunddademnachNormengefundenwerdenmüenfüreinvernunftgemesZusammenlebenderMenschenineinemReichderZwecke.
六、“格物致知”与“实践理性”
原文：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。
译文：DadieAltenaufdemganzenErdkreisdieursprünglichengutenAnlagenluternwollten，ordnetensiezuerstihrLand；umihrLandzuordnen，regeltensiezuerstihrHaus；umihrHauszuregeln，veredeltensieerstihreigenesLeben；umihrLebenzuveredeln，strebtensienachderrechtenGemütsverfassung；umdierechteGemütsverfassungzuerlangen，strebtensienachWahrheitderGedanken；umwahreGedankenzubekommen，strebtensienachvollkommenerErkenntnis；vollkommeneErkenntnisberuhtaufdemErfassenderWirklichkeit.
卫氏将“格物”译作“实践地理解现实”（diepraktischeErfassungderWirklichkeit）。在初稿注释中，卫氏解释说，天下根植于国家，国家根植于家庭，家庭根植于个体。个体的主宰是心（Gemüt）；主宰内心的，是恒久的意愿（diestetigeWillensbereitschaft）；诚意的前提，是有充足的知识，这样才有“合乎理性的行为”（einvernunftgemesHandeln），而知识的完满，是通过对现实的理解达成的。在卫氏看来，这一因果关系层层递进，淋漓尽致地体现了“实践理性的至上”（dasPrimatderpraktischenVernunft）。他解释说，人的认识有误，行为必定失当，只有彻底认清现实，人的认识才会完满，方才能达到“致知”。因此所谓“致知”，卫氏初译作“寻求理性”（suchensieihreVernunft），终译作“完全自己的知识”（vollendetensieihreErkenntnis）。卫氏在《教育哲学讲义》中写道：
盖本身教育，为一切教育之最要者。因恒以有意识的关系，常自督责，故大学特重正心，诚意，致知三步也。本身教育，为一切教育之基础。
本文针对卫氏1919/1920年版《大学》译稿，通过对《大学》正文首章的分析，说明了卫氏翻译《大学》的基本思路，是用康德哲学的逻辑来诠释儒家思想。他通过对儒家学说的“康德化”，意图构建哲学经典间的互文关系，从而架起贯通中西哲学的桥梁。这种“以经释经，以典释典”，是卫氏典籍翻译的基本理念及方法。但要确定这一点，仅仅依靠卫氏的译著，是远远不够的，只有切实掌握真实情况，以手稿、讲稿等史料为依据，才能断定卫氏经典互释的背后，确实有着对翻译目的和策略的全盘考虑。正是在这个意义上，卫氏译稿的挖掘、整理和研究工作，具有重大的学术价值。卫氏的每一版译稿，都是他后m翻译的铺垫，为学者真正了解卫氏的翻译观，提供了宝贵的线索和依据。因此，本文首度尝试译稿研究，依托从未发掘的史料，探究卫氏的典籍翻译过程及思路，相信不仅对卫氏翻译思想研究及中国典籍外译研究将有所贡献，也会为海外汉学研究、中西比较哲学等领域带来有益的启发。
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关键词：太极拳文化内涵翻译目的文本英译
太极拳作为中华民族传统文化的瑰宝，以显著的养生保健功效和精深的文化底蕴，成为很多人健身的重要手段。随着世界经济、文化的一体化，独具民族风格的太极拳已跨出国门走向世界，深得国际友人的青睐。然而由于太极拳的中国特性让许多不同国际文化背景的习练者很难理解和把握，这在一定程度上阻碍了太极拳的传播，因此太极拳如何在国际上高质量、高效度地传播，在一定程度上取决于太极拳的翻译质量。这就要求译者全面透彻地理解太极拳的文化内涵，在翻译中建立起太极拳习练者能够理解、易于接受的通道，展现原汁原味的太极拳文化，达到准确、有效地传播中国文化的目的。
一、太极拳的文化内涵
太极拳内涵丰富，博大精深，作为我国传统文化的结晶，深受中国古典儒家“天人合一”思想，道家“阴阳相济”思想，以及孙子“以柔克刚”思想的影响，形成了独特的、充满智慧的太极拳文化内涵。
（一）哲学理念
贯穿于太极拳中的“天人合一”是太极拳理论存在和发展的哲学思想基础，是太极思维的灵魂。“天人合一”主要是要求人与自然达到和谐统一。它主要体现在太极拳的名称、动作及外形内气上。首先，太极拳在一些名称上多采用自然界的动物形态命名。例如，“野马分鬃”、“金鸡独立”等，这样的名称更容易让人感受到自然的魅力，从而达到“天人合一”的和谐统一。其次，太极拳的动作讲究虚实、开合等转化，旨在让人身体动作和谐统一，最终实现天人合一。最后，太极拳在运动中强调“内外合一，形神兼备”，将人的身体外部形态与内部气、神结合统一，达到主客体的相互融合，是“天人合一”的集中体现。
“阴阳相济”是我国古代道家的核心思想。太极拳经典著作王宗岳的《太极拳论》开篇就说：“太极者，无极而生，阴阳之母也。动之则分，静之则合，无过不及，随曲就伸。人刚我柔谓之走，我顺人背谓之粘。动急则急应，动缓而缓随，虽变化万端，而理为一贯。”“阴阳相济”包含了丰富的中国式朴素辩证法：宇宙万物都包含不以人的意志为转移的阴阳矛盾，都是阴阳消长和对立统一的。太极拳的阴阳、动静、刚柔、虚实等方法就体现了这种理念，在阴中有阳，阳中有阴，阴阳互生，阴阳互根的中和条件下通过人的意识指挥人体随意机能，使它们按照阴阳互变规律进行运动。
太极拳在攻防上强调“以柔克刚”的根本宗旨正是我国兵家文化核心思想的体现。所谓“柔”与“弱”并非软弱无力，而是一种含蓄、深沉、坚韧不露、外柔内刚的状态。太极拳其应敌原则是以小制大、以静制动、避实就虚、以退为进、以守为攻、后发制人、以弱取胜等就是利用意念和智慧，花费小的气力，博取大的成功，展示出了太极拳这种以弱胜强、以小搏大独特的技击思想。
（二）民族特征
创立于中华传统农耕经济文化氛围中的太极拳，其拳理无不映射中华民族的基本性格：“中庸之道”。中庸之“中”为适应之谓;中庸之“庸”为经久不渝之谓。中庸又进而演为不偏不倚，允当适度之意。作为“不偏不倚，过犹不及”的方法论，被应用于太极拳之中，可归纳为行拳走架“求中”、意念动作“守中”、技击原理“用中”：身型的“虚灵顶劲，尾间中正”正是这种“中庸”之道的直接反映。太极拳无论是行拳还是站桩，都要求身体上下、前后对准成一条直线，不凹不凸，不偏不倚，节节贯通，自然成直，正是不偏不倚的表现。意念“守中”是太极拳修炼之心法，即练习太极拳注重以意念引导动作，培养“中正之心，平和之气”。动作上强调“发劲上下相随，立身中正不偏，曲中求直”。体现了“无过不及”、“不偏不倚”的顺从自然常规节律的中庸精神。
（三）审美意境
太极拳极具中国古典美学之要素，从名称、动作到姿势，无不给人以赏心悦目的美感享受。太极拳以内在的含蓄与整体的和谐为特色。内在的含蓄以讲求沉稳凝重，外示安逸之神，加之动作刚柔相济、虚实互换，到达潇洒从容、心地坦然、神态自若的意境之美。太极拳中国古典美学的另一表相是追求“身心合一”整体和谐。太极拳的立身中正安舒，支撑八面，运动时一举动周身俱要轻灵。有上即有下，有前则有后，有左即有右;阴不离阳，阳不离阴，阴阳相济，表现的就是阴阳调和互补的整体和谐之美。
二、探讨太极拳文本的翻译对策
太极拳以中国古代的阴阳学说为理论依据，结合中国传统的哲学、养生学、军事学与美学等诸多学科领域。太极拳的这些特点和风格所展现出的民族文化理念，大都在西方文化里缺乏相应的对应物，属于文化的缺省部分，在翻译成英语时最难进行语言转换。要想建立译语受众能够理解、易于接受的通道，把太极拳的精髓和要点有效地传达出来，必然要求译者能够全面、透彻地理解太极拳的拳理和文化，在翻译中根据译文的交际功能进行不同等级的语际转换，在译语中展现原汁原味的太极拳文化。
（一）太极拳文本翻译的目的
功能学派翻译理论认为翻译是一种目的，翻译目的决定译文是否需要连贯，是否应该忠实于原文。换言之，它决定翻译的具体策略和方法。太极拳语言翻译的目的不仅是传播太极拳的技巧，更是再现太极拳蕴涵的文化内涵，促成太极拳的国际化，达到借助太极拳传播中华文化内在精神之目的。
（二）太极拳文本翻译的策略
1.音译加文化注释
2.保留原语文化形象
3.直接借用译入语
太极拳翻译向读者首先要传达的是其技术要领。如果原语中词语的所指与英语文化在语义层次上具有同一性和可理解性，则译者可直接借用译入语约定俗成的名称，更有利于西方读者了解和接受。如太极拳拳谚中的“以柔克刚”可以译为toconquertherigidwiththesoft，“四两拨千斤”可译为tomovethousandcattlewithfourtales，再如太极八法的“扌朋”，是以臂向前，承接和化解对方手或臂的来力，可翻译为wardoff;“捋”，接扌朋的势头将对方来力送向左侧后方，可译为rollback;“挤”，是用小臂挤击对方身体，可译为forwardpress;“按”是用单手或双手按对方身体，顺步得势，可译为push;“采”是以手抓住对方手腕或肘部往下沉采，使对方身体前倾，可译为holdandpulldown;“扌列”多用在扌朋或捋之后，一手按住对方手臂，另一手用手背斜击对方领际，可译为diagonalcuffing;“肘”是在与对手距离过近而不得势时用肘攻击对方，可译为elbowing;“靠”是用肩部靠顶对手胸部，可译为shouldering。
三、结语
太极拳作为中华武术的杰出代表，在世界上100多个国家和地区的传播，显示了其强大的生命力。让博大精深的中国武术文化走向世界，是翻译工作者们共同的责任。因此，译者必须准确理解太极拳拳理及文化内涵，提供高质量的汉英翻译，努力推进太极拳文化在国际上的广泛传播。
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二、湖湘科技文化的局限性
从史学研究的角度看，西方对历史的叙述与对“神”的探索——两者之间存在着无法割裂的关系。神学观念的形成、演化、自我调整及无所不及的影响力对西方史学研究更是产生了不可低估的影响。自古希腊到中世纪，西方文明对神的意识逐步进化到神学观念，这一过程使得宗教对社会各方面的影响更加系统化、全面化。神学既成显学后，神学观念占据了西方社会整个思想体系的统治性地位。神学的道德和被广泛地用来解释历史的发展——从堕落到末日审判，整个人类的历史就是宗教赎罪的历史。
事实上，论证神学观念对西方史学研究所具有的影响，只是本文立论的前提。而要转向本文的立论，需要提出一个似非而是的问题（Paradox）：西方史学理论与研究方法的多样性要远远超过中国，这已是不争的事实；而西方史学观念源起神学观念，这也已经成为众多西方史学理论家的共识。那么，在两者之间是否存在某种因果律？
或许，任何富有逻辑的论证都不及列举几个显而易见的实例更显得有说服力（当然这种例子是接近现实就越具有说服力的）：费正清（JohnK.Fairbank）在研究中国的近代史过程中构建了一个“西方冲击—中国回应”的范式，柯文（PaulA.Cohen）却希望摆脱“以西方中心先入为主的假设来审视中国的历史”的框架，于是提出了“以中国为中心的历史”[17]；对于费正清的“朝贡体系”范式，何伟亚（JamesL.Hevia）则认为，“朝贡体制”具有一定范围内的适用性，但是许多经验事例都打破了这个“无所不包的体系”，因此他将研究的视点转向了他所定义的“宾礼”体制。[18]从逻辑上说，“中心主义”价值观需要某种先入为主的观念作为依撑；与此相反的研究视角则同样应该来自对应的观念的影响。然而，经验事实证明，结论并非如此。萨伊德批判西方“东方主义”的研究范式并不是在伊斯兰的观念体系中完成的，而是在受到西方观念体系的熏陶后才在美国形成的。
“神”的意识及其对中国史学研究的影响
笔者认为，在中国的传统文化中，“神”的概念与意识是显然存在的，而“神学”的概念与观念则是缺失的。如果将产生中国史学研究过程中的范式选择困境辨言为理论与方法的“纷杂”（DisputationofParadigm），毋宁说是因为我们在根本上缺少了“神学观念”。
由此得出这样的一个结论应该是可靠的，即受儒家观念体系的浓重的世俗化文化特征的影响，不管是本土的对“神”的意识，抑或是外来的对神的观念都难以被理论化、体系化。而儒家崇尚的“心性之学”和“经世之道”则使得整个观念体系中的宗教神学特质被越来越淡化。因此，从严格意义上说，中国传统学术研究领域不存在神学研究，中国的学术观念中也并不存在神学观念。反过来，正是由于其自身神学特质的丧失，儒释道之依附于政治权力并随世俗变化而浮沉，使得儒家观念体系的独创性与开放性越来越受到约束，“这导致其超乎世俗社会之上进行独立批判的功能之下降。于此已不难见出神学之阙如或凋零，不但对于学术之健全，而且对于社会之健全，都是一大缺憾。”[25]
如果以史学的现代性为比较标准[29]，中国史学研究所遭遇的困境应该是多重的，即首先必须承认中国史学研究存在观念的偏缺；其次还必须承认当下的中国史学研究存在基于观念偏缺而导致的理论贫乏；再次则应当承认存在因史学理论贫乏而引起的史学研究方法的无所适从。由于中国当下的主流史学观念使历史的“真实”被长时期地物化，并且被与精神彻底割裂开来，因此缺少了创造性地转换、完善观念的余地。如若梁启超所言的历史就是“叙述数千年来各种族盛衰兴亡之迹者（是历史之性质也；）叙述数千年来各种族所以盛衰之故者（是历史之精神也）”[30]的论断有些许道理，那么缺乏健全的史学观念与历史精神的指引，就会使这种认识可能带来的创造性无法扩展到整个历史研究的领域，进而出现类似于何伟亚所说的“试图把客观主义的西方理论，尤其是社会科学模式用于对非西方材料的分析，恐怕也有些‘自然化了的霸权话语的意味’”的那种局面。[31]当然，从逻辑上说，这句话如果反过来也是成立的。
“创造性”地转化[36]观念与走出困境
唯物史观的统治地位源于史学观念的排他性。这种排他性一方面受意识形态的控制，另一方面也受历史传统与历史环境的影响。所谓历史传统，是指自春秋“百家争鸣”后，中国文化的观念体系总是以某个思想占统治地位，基本上不存在与之对抗的成分。即便有过某些不兼容的观念，也大多不对主流观念造成影响。所谓历史环境，则是指在当时社会、政治条件下，观念的正统性必须为当时的政治诉求服务。
无论是就历史传统还是就历史环境而言，曾经占统治地位的神学史观与占统治地位的唯物史观相比，两者存在显著的区别。神学观念要求公平地对待其他观念的存在，要求增强观念自身的开放性与包容性。并且，神学观念与政治之间的张力显然要大于唯物史观与政治之间的张力。此两项特性使得神学观念与学术研究产生了良好的结合效应，也为史学研究开拓了极为广泛的视野。因此，“当代西方产生的具有决定影响的知识大部分是非政治性的，也就是说，纯学术的，不带偏见，超越了具体的派别或狭隘的教条的。”[37]而对当下中国的正统史学观念而言，意识形态的诉求削弱了史学观念的开放性，维持着体系主导观念的独占性，甚至要求不予承认知识的非政治性。这种局面迫使中国的史学研究蜷缩在意识形态的框架内，只为那些是否具备解释的“正确性”字眼进行“论战”，而无法扩张史学（即便仅仅作为一个学术流派）的解释力与影响力，也无法构建起与外部对等交流的观念与话语平台。一如前述，批判别人观念的“非法性”，而又借用这种“非法性”观念引导下产生的研究范式——这种“移花接木”的做法实际上也是在否定自认为确信的观念。
现有理论体系的不足并不能依靠借用理论来弥补，而是必须认识这种不足是由观念的缺少造成的。各种史学理论主张的系统化、史学理论的多样化及史学理论之间的相互整合确实是中国史学研究的发展方向。但是，这种脱离观念联结的理论是否能够具备应有的创新能力却是值得怀疑的。有人认为，“各种不同历史观及其支配下的史学理论，具体见解可能而且可以相互吸收，但最核心的理论主张可以并存，却不可调和。不断发展的历史观具有对多样化的史学理论加以整合，以寻求多样化的整体主张，并居于我国史坛主导地位的能力和潜力。”[38]或许，其结论并非不对的，但前提预设则无疑并未真正认识造成“危机”局面的根源。因为史学观念的主导地位并不是依靠外部因素（意识形态或者政治权威）获得的，而是由其引导下的研究范式通过解释力竞争而获得的。
现实的情况已经显而易见。尽管在当下的中国史学研究过程中，许多的史学方法（如比较方法、系统方法、数量方法、模糊方法、跨学科方法等）被引进、被研究、被尝试，但是这终究是一种“跟跑”战术，或者说只能按照别人已设定的研究范式做以尝试性的应用。中国史学研究的前途应该不在于跟跑，而在于构建对等的话语权力，甚至更在于超越。要构建对等的话语权力，要实现超越，首先需要一种突破，那显然不是从方法，也不是从理论，而是从观念。如果我们将史学观念视为中国当代史学的“传统”，那么似乎可以这样认为，史学研究的创新“不能经由打倒传统而获得，只能在传统经由创造的转化而逐渐建立起一个新的、有生机的传统的时候才能逐渐获得。”[39]易言之，对于唯物史观的认识与理解不能局限在必须想方设法地维护其权威，而是要让史学观念具备观念本身应有的开放性因子，具备观念之间相互结合的能力，进而构建起能够与其他观念进行交流、对话的话语体系与理论体系。
【注释】
[2][美]柯文：“变动中的中国历史研究视角“，载于《世纪中国》2005年3月15日。
[7][英]柯林武德：《历史的观念》，第31页；北京：商务印书馆，2003年。
[13]参阅于沛：“二十世纪西方史学及史学名著”，载于《光明日报》2001年4月21日。
[14][英]柯林武德：《历史的观念》，第40页；北京：商务印书馆，1994年。
[16]姚大力：“历史学失去魅力了吗？”，载于《学说中国》，南昌：江西教育出版社，1999年。
[17][美]柯文：“变动中的中国历史研究视角“，载于《世纪中国》2005年3月15日。可以进一步参阅其《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，北京：中华书局，1989年。
[18][美]何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第10~14页；北京：社会科学文献出版社，2002年。
[19]黄玉顺：“中西之间：轴心时期文化转型的比较——以《周易》为透视文”，载于国际易讯网2005年4月30日。（/Article/Class4/Class13/200504/471.html）
[22]参阅任继愈主编：《中国佛教史》，北京：中国社会科学出版社，1985年
[23]何光沪：“麦奎利与《基督教神学原理》”，载于《世界宗教文化》第4期1997年。
[24][法]谢和耐：《中国与基督教——中西文化的首次撞击（增补本）》，导论第2页；上海：上海古籍出版社，2003年。
[25]何光沪：“麦奎利与《基督教神学原理》”，载于《世界宗教文化》第4期1997年。当然，此处亦可以添加“对于观念之健全”之表述。
[26]尽管刘知几的《史通》与章学诚的《文史通义》对于历史哲学问题稍有涉及，但是远远达不到理论体系的层次。20世纪初，在广泛接触西方近代哲学、社会学和历史学论著后，梁启超的《中国史叙论》和《新史学》两篇论文才较为系统地对史学本身作为研究对象，提出了史学研究方法及史学哲学基础等问题，这才真正出现了中国史学研究过程的“哲学思考”。
[29]以“现代性”为标准，必然会引起众多方家的异议。但是，笔者认为，如果没有一个比较的标准，那么史学研究就会丧失交流的意义与功能，中外史学研究就只能囿于各自的天地，而得不到任何相互有益的借鉴和发展。
[30]梁启超：《新史学》，第6页；北京：中华书局，1932年。
[31][美]何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第7页；北京：社会科学文献出版社2002年。
[32]张芝联：“当代中国史学的成就与困惑”，载于《史学理论研究》1994年第4期。
[33]黄宗智：“中国研究的规范认识危机--社会经济史的悖论现象”，收录于《长江三角洲小农家庭与乡村发展》；北京：中华书局2000年。
[34]“史学家畅谈21世纪中国史学理论研究”，载于《史学理论研究》2000年第1期。
[35]高华：“叙事视角的多样性与当代史研究：以50年代历史研究为例”，载于《南京大学学报》2003年第3期。
[36]此处借用了林毓生的提法，当然也包括了借用他的释义。参阅林毓生：《中国传统的创造性转化》，北京：三联书店1988年。
[38]“史学家畅谈21世纪中国史学理论研究”，载于《史学理论研究》2000年第1期。