（1）原文注解体例不统一，除尾注外还有部分脚注，笔者将其统一为尾注形式，部分次序也作了相应调整；（2）韦伯文中所提到的一些术语及专名，一般人殊难理解，笔者视乎必要在文中以[注-]的形式加以解释。另外，香港浸会大学宗教系费乐仁（LaurenPfister）教授在此文翻译过程中提供了宝贵帮助，谨此致谢。
英译本导言：韦伯的“新教教派与资本主义精神”（注1）
斯蒂芬·凯尔伯格（StephenKalberg）
本书中重印的“教派”一文（页127-48）是写于韦伯从美国返回德国后不久。以简写形式在1906年的两份报纸发表（注2），他现在试图让更多德国听众接触到他。通过1904年与美国近距离接触[得到]的看法，韦伯希望对德国流行的种种陈词滥调作一番影响。
一方面，《新教伦理》提供了一个对具有特定宗教教义的信仰者的历史调查，也通过对救赎的研究俯瞰了虔诚的内在心理动力与焦虑，还详细描绘了支配美国、英格兰、荷兰和德国十七、十八世纪经济行动之信仰和牧师实践的影响。另一方面，“教派”一文则在二十世纪的开端考察了美国禁欲新教主义对社会群体的影响。韦伯涉及了团体成员资格之获得与丧失的社会心理学，甚至还有它们与禁欲新教对工作与经济行动的影响之相互关系。资本主义精神现在甚至比福兰克林时代更加“入世”，韦伯希望简短地归纳其主要影响。通过这种方式，“教派”一文补充了《新教伦理》对资本主义精神起源的探讨，以及在有关信仰和行动之关系方面，天主教、路德教和清教之间的差异。因此，本书也将此文收入。
韦伯在“教派”一文中保持了一个稳定的视角，把问题集中于“[美国社会中]一度在所有禁欲主义教派中广为流行的那些条件的直接派生物、剩余物和幸存物。”韦伯认为，“教派精神”具有多重遗产，它们构成了许多现象的社会学基础，如社会信托、对世俗权威的怀疑态度、自治的实践、还有美国人构筑公民团体的敏捷能力。
在此文中只谈论了教派精神晚近的剩余物。韦伯强调，对于一个人加入某个社会团体的资格要检验其尊严、诚实和好的品质的观念，新教教派是这一观念最初的社会承担者。作为“排他性”的组织，最初的教派只有在纯粹的信仰基础上才允许成员的加入。在作出决定之前，对于成员的道德品质要做严格考察。所以，一个人要是有正派的名声的话，那自然就会拥有成员资格。教派能够对其成员施加直接的社会影响，使他们不至于受诱惑偏离正道，正因为此，教派具有了证明其成员高尚行为的资格。
美国在1904年佩戴其标识所属的世俗俱乐部或社团的徽章与领针，韦伯认为，这些东西和教派成员资格的作用相似，在建立在社会荣誉和个人德性方面吸引着人们。加入某个民间社团甚至就意味着人的社会地位的提升；这些人现在具有了可信赖的资格和“绅士”的角色。事实上，如果人们希望能在一个社区里被充分接纳的话，这种成员资格是必不可少的。禁欲新教主义的影响在1904年作为“涉入”和“服务”社区的规范而明显存在，由此，它在遥远的国家和孤独的个体“之间”形成了形形色色的民间团体。教派精神的这一成就构成了美国社会的一种基础，使美国社会独一无二地偏好创建许多这样的团体。（注3）反过来，在其政治参与文化上和自治方面，这种能力构成其核心要素。
今天，大量的“规则”和各式俱乐部开始部分地承担了宗教共同体的功能。几乎所有对自己考虑的小商人都在其领子上佩戴某种徽章。不过，作为对个人“荣誉”的保证，这种形式的所有原型实际上都是教会共同体。（注4）
对于韦伯来说，“没有人会怀疑清教主义在美国生活方式上的决定性作用。”
为了勾画出美国社会图景的这些特质，韦伯希望向德国普遍持有的那些陈腐之见挑战，并在更广的意义上，向德国人对于“现代社会”的共同观感挑战。在欧洲这样一种信念广为流行：资本主义、城市化和工业化的发展将个人从“共同体”（Gemeinschaft）中割裂开来，使他们飘浮不定，并将其与“社会”（Gesellschaft）的其他人[的联系]切断。没有了活生生的社会联系，人们无目的地飘荡，就像“原子”一样互不联系。对于涂尔干（EmileDurkheim）来说，这种情况导致了社会的反常和自杀率的提高。另外有些人谈到了现代生活的“匿名”（anonymity）。
欧洲人、尤其是德国人这样看美国，他们认为这个国家实现了资本主义的最快速发展，正因为如此，美国社会一定是由一群缺乏个性、与他人缺乏非市场式联系的个人组成的“沙堆”（Sandhaufen）。韦伯注意到美国中有组成社团的广泛倾向，尤其重要的是这些东西源于（由其独一无二的宗教传统而来的）成员资格，因此韦伯希望向欧洲人的这种陈腐观念径直挑战。此外，作为一个注重具体事实而非普遍“发展规律”的社会科学家，韦伯希望可以在资本主义、城市化和工业化的共同经验之外，另外找出，现代国家是如何作为系于宗教的特定历史遗产之结果而变迁的。通过对不同具体事实的分析，韦伯认为，每一个发展中国家都有其自身的道路。对于他的德国同胞而言，韦伯希望告诉他们，尽管德国人对于自己国家的“原子化”社会抱有梦魇般的情结，但是这种现象的根源不是别的，它部分地就是源于德国的特定历史与文化力量的聚合。
新教教派与资本主义精神（上）（注5）
作者：马克斯·韦伯
此外还应当看到，在美国教会的归属感与德国比起来，带有更多地经济上的负担，尤其是对穷人而言。已公开的家庭预算也证明了这一点，在埃瑞（Erie）湖的一座基本上完全由德国伐木工移民构成的城里，我个人听到了许多关于在圣会中这种负担的例子。以平均年收入1000美元计的话，他们出于宗教目的的定期奉献几乎为每年80美元。每个人都知道，在德国，甚至只要有这样一笔数字的一小部分，都将会导致教会信众大批流失。但是非常不同的是，在美国十五年到二十年前都从没发生过这样的事，也就是说，在这个国家最近越来越欧洲化以前，在所有没有充斥欧洲移民的地方，这种紧密的教会意识都是随处可见的。（注8）每一个以前的旅行者都指出，在美国正式的教会意识[的存在]是无可质疑的，和最近几十年比起来，以前还要远为强烈得多。我们在此对于这种情况的某一方面表示了特殊的兴趣。
仅仅一代人前，当商人们自我组织起来并订立新的社会契约时，他们所面临的问题是：“你属于哪一个教会？”这个问题被一种并不鲁莽且看来适当的方式问出，但是它肯定不会被随意地问。在纽约的双子城布鲁克林，这一老传统仍以相当大的程度被保持着，而且在那些越少受到移民影响的地方，这一情况就越突出。这一问题使人们想起了典型的苏格兰客餐（tabled’h·te），四分之一世纪前，那儿的欧洲大陆人几乎总是要面对这样一种情况：一位女士问你，“你今天参加了什么侍奉？”或者，要是那些欧陆人作为最年长的客人而出现，且碰巧坐在最前方的凳子上的话，侍者在端着汤过来时将会请求他，“先生，请[领我们]祈祷。”在Portree（Skye）这个地方，在一个美丽的星期天我就碰到了这样的问题，我想不出什么更好的说法，只有这样说，“我是一个Badishe（注-德国南部地名）国教会（Landeskirche）的成员，在这里没有看到我的教会的聚会。”那位小姐对这个回答很高兴也很满意，“哦，除了他本人的派别，他不参加任何侍奉。”
如果人们对于美国的这一情况观察得更真切得话，他会很容易看到，在社会生活和商业生活中总是要牵扯到宗教归属的问题，这两种生活是需要持久而信任的关系作为基础的。但是我们前面也指出，美国政府并不介入这个问题。这是为什么？
首先，[自1904年来]一些个人观察也许可以对此加以解释。在一段临近印第安区域的铁路形成中，该作者坐在一位旅行的“殡葬所硬件”（即墓碑上的铁字母）商人旁边，偶然提及了依然非常强烈的教会意识。于是该商人这样说，“先生，在我们这里，只要他喜欢，每一个人都可以信或不信；可是如果我要看到一个农夫或商人根本不属于任何教会的话，我会连五十美分都不借给他的。如果他什么都不相信，那凭什么相信他会还钱给我？”这里的动机有一点儿模糊。
从一个德国出生的鼻喉专家的故事那里，问题会更为清楚一些，他在俄亥俄河边的一座城市里开业，他向我说了他的第一位病人就诊的事情。应医生的要求，他躺在沙发上，接受鼻探测器的检查。病人一站起来就庄严地作出强调，“先生，我是某某大街某某浸信会的成员。”医生很困惑，这对鼻子的病和他的诊断有什么关系吗，所以他谨慎地从一个美国同僚那里打听。这位同僚微笑着告诉他，病人对自己教会的陈述仅仅意在告诉他：“不必担心费用。”但是为什么要说得这么精确呢？或许这从第三个事件中可获得更明白的理解。
在十月份一个美丽晴朗的星期天下午早些时候，我参加了一个浸信会的浸礼仪式。我同几个亲戚在一起，他们是来自几英里外北卡罗林纳州M县偏僻地带的工人。浸礼在一个池塘里举行，池塘是由出自蓝脊山脉（BlueRidgeMountains）的一条小河注成的，老远就可以看见。天气很冷，夜晚还会结冰。大群的农民家庭都围站在山坡之上；他们坐在自己的轻型两轮小马车中，有的来自邻近，有的则来自大老远。
“看呐，那家伙，”他嚷道，“我向你提过。”
浸礼结束后我问他时，他说，“为什么你希望那个人会受浸？他想在M县开银行。”
“在他周围难道不是有许多浸信会徒可能做他的客户吗？”
“不全是这样的，一旦受浸，他就会获得整个地区的资助，他将会在竞争中压倒每一个人的。”
在接下来关于“为什么”和“以什么手段”的问题中，产生了下面的结论：本地浸信会的接纳只会导致接下来最谨慎的“审查”，然后会细致调查直到你的孩提时代的行为（疯狂行为？经常上酒店？跳舞？看戏？打牌？过早出现债务？其他的荒淫行为？）。圣会仍然是严格坚持宗教传统的。
圣会的接纳被认为是一位绅士道德素质的绝对保证，尤其是那些商业活动中所要求的素质。浸信会把整个地区的存款都系于个人，并在没有任何竞争的情况下给予他无限的信任。他是一个“被造的人”。进一步的观察也证实了这些，至少情况是很相近的，在许多不同的地方都是如此。一般来说，只有那些属于循道宗、浸信会或其它宗派，或者类似的非国教徒秘会的成员才会在商业上获得成功。当一个宗派成员搬到另一个地方，或者他是一个流动商贩时，他身上负有他所属圣会的委任状；这样他会发现不仅与宗派[其他]成员能容易地接触，而且首先，他在任何地方都可以寻得信任。如果他本人在经济困难的时候没有舞弊行为，那该宗派就会替他安排事务，向债权人[替他]作担保，并在任何地方都帮助他，其根据一般都来自圣经的律令，mutuumdatenihilindesperantes[要借给人不指望偿还]（路加福音6：35）
债权人的想法是这样的，对方所属的宗派为了自己的威望，不会让债权人在代表该宗派的成员那里遭受损失；不过这一切还不是决定性的因素。具有决定性的是这样一个事实，具有良好声誉的宗派只可能会接受这样的成员：他们的“行为”毫无疑问使他们获得了道德声誉的保证。
如果因为道德上的过错而导致被所在宗派开除，这将意味着在经济上丧失信誉，社会上丧失其地位。
在接下来的几个月（1904）中，无数的观察都表明，不仅教会意识本身正在快速消亡（尽管它仍然很重要）；而且上面所提到的那些非常重要的资质也可以确定是如此。在大都会地区，我在几个随便了解到的事件中都得知，那些对一块未开发的地产打主意的投机商的常见做法如此：做出一副最谦卑的样子，常规性的建立一座教堂；然后他从某一所神学院中雇用一个代理人，付给他五、六百美元，如果这个人能召集聚会，并使这个教堂满堂的话，就把他安到像牧师这样的显赫位子上。我见到过明显失败并破落的教会。不过大部分情况下，牧师们据说都是成功的。诸如主日学校（SundaySchool）之类的睦邻联系方式对于一个初来者而言，还是必不可少的，不过首先还是要与“道德上”可靠的邻居相联合。
在其它方面，不同教派之间的竞争也很激烈，如在聚会的晚点上提供物质和精神上的奉献。在上流社会的教会中，音乐上的表现也和这种竞争有关。（如波士顿三一教会的一个男高音，他据说只在星期天唱，且收入8000元。）尽管有这样激烈的竞争，各个教派之间的相互关系还是友好的。例如，在我所出席的一个循道宗的侍奉中，我前面提到的浸信会的浸礼仪式被当作一种壮观而介绍给每一个人，以图启发他们。主要的是，这些圣会完全拒绝听“教条”布道和自白式的特性。它们所唯一提供的是“伦理”。在那些我所听到的面向中产阶级的布道中，讲道具有典型的布尔乔亚道德风格，毫无疑问是令人敬仰而又稳重的，同时又是以最温和、最清醒的方式进行的。但是这些讲道所传达的是明显的内在信念，布道者也经常被打动。
今天，[所属]派别的种类是相当无关紧要的。一个人是共济会成员，基督教科学主义者，基督再生论者还是贵格派成员，或者都不是，这些都是无所谓的。（注9）决定性的因素在于，一个人在德性上经过一番检查和伦理审查之后，经过“投票”被接纳为一名成员，所依凭的是新教入世禁欲主义、因而也是古代清教传统的道德要求。[现在]还可以看到相同的影响。
所有这些现象都基本上限定在中产阶级层面，不过它们似乎正在处于快速裂解之中，至少对于宗教组织是如此。一些有教养的美国人常常简单地忽略了这些事实，或带着一些愤怒鄙之为“骗局”或倒退，或者压根就否定这些事实；许多人实际上对这些事情一无所知，威廉詹姆士向我确证了这些事情。不过这些[传统]的幸存者在许多不同的地方仍然存在，有时候其形式显得有些怪异。
这些团体是典型的通往上层社会的交通工具，它们由企业界的中产阶级人士圈子人士组成。它们所起的作用是，在中产阶级的广泛阶层（也包括农场主）中，散布并维持布尔乔亚式的资本主义商业伦理。
众所周知，在美国的亿万富翁和信贷大亨的“带头人”（promoters）、“工业领袖”中有不少人（最好说是老一代人中的大多数），他们在形式上是属于这些教派的，尤其是浸信会。不过，本质上而言，这些人经常是由于纯粹的传统因素而聚到一起的，和在德国一样，这样做是为了使自己在个人和社会生活中获得正当性，而不是使自己作为商人而取得正当性；在清教时代，诸如此类的“经济超人”并不需要这样的支撑，他们的“宗教虔诚”当然也时常是非常模棱两可的。首先是正在形成的中产阶级、或从其中往上走的阶层，成为了那些特定的宗教导向的承担者，人们实际上可以把他们中的一些人看作是仅仅由偶然因素决定的。（注10）
从过去直到现在，具体的美国式民主的一个确切特征就在于，它的结构不同于由许多个人所构成的无定形的沙堆，而是由非常排他但却又是自愿组成的团体所构成的复杂结构。直到不算太久前，在职务和教育方面，这些团体仍然不认可生来及继承来的财富之尊严，也不承认官方职务与教育文凭的尊严；至少在世界上其它地方，他们这种不以为然的态度还是非常少见的。不过即便如此，这些团体也远不是对任何人都可以平等地张开双臂。可以确信的是，十五年前，一个美国农场主如果不在正式介绍后让他的客人与工人“握手”的话，他就不会领着客人从他正在犁田的雇农（天然的美国人！）旁经过。
以前，在一个典型的美国俱乐部里，没有人会记得有这样的事，如两个成员会以老板和职员关系一起玩台球。这里绝对随处可见的是绅士的平等性。这样的事在日耳曼－美国俱乐部里也不是经常有。我问过一个在纽约的德国商人（他有着最好的汉萨式的姓名），为什么所有人都试图获得一个美国俱乐部的接纳，而不是一个设备非常良好的德国俱乐部时，他的回答是，他们（日耳曼－美国人）的老板偶然会和他们一起打台球，可是仅仅让他们觉得老板们自我感觉这样作很“仁慈”。可以肯定的是，美国工人的妻子和工会成员一起吃午饭，她们在着装和行为上可以随心所欲，在中产阶级女士们看来是有几许老土和糟糕的式样。
他希望自己在这一民主内能够被充分接纳，不论自己处在何种地位，他不仅要必须遵循资产阶级社会的传统惯例（包括了对男人着装的严格要求），而且作为一种规矩，他必须能够显示出自己成功赢得了某个组织的票选接纳，而不论该组织是教派、俱乐部还是友谊会团，这样他才能为自己获得充分的[身份]正当性。要在这样的社团里呆下去，他也必须得证明自己是一个绅士。而在德国的类似组织中，组成的关键在于库鲁尔（Couluer）（注11）的重要性、及商业和贸易领域的预备官员委员会、还有通过决斗而获满足从而得到高位资格的重要性。它们的性质都是相同的，不过其导向及物质后果就显著的不同。
如果他没有被成功接纳的话，那就不能算是一位绅士；如果他像在一般的德国人中间那样（注12），对此表示轻视，那他将会不得不走上一条坎坷之途，尤其是在商业上更是如此。
但是尽管如此，我们这里并不想分析这些条件的社会意义，这一点前面也说过了，它们牵涉到深刻的转型问题。首先，我们感兴趣的事实是，需要经由票选入会的世俗俱乐部和社团的现代地位它在很大程度上是一个世俗化过程的产品。它们的地位源自这些自愿社团的原型，即教派的非常独一无二的重要性。实际上，它们根植于那些最初的美国佬乐园之家北大西洋诸州的教派。让我们先回顾一下，美国民主中的普选（只限于白人！黑人与所有有色人种甚至今天在事实上仍无普选权），还有类似的“政教分离”，这些都只是最近才达到的成就，它们基本上发端于十九世纪。让我们记住，在殖民地时代的新英格兰中心区域，尤其在马萨诸塞，州的完全公民资格的获得的先决条件（此外也有些其它先决条件）是，获得教会的完全成员地位。宗教圣会事实上决定着政治公民身份的被接纳与否。（注13）
这一决定所根据的是，某个人能否在最广义上通过行为证明自己的宗教资格，就像在所有清教宗派中例子那样。直到独立战争前不久，宾夕法尼亚的贵格派才在较轻的意义上可以算是该州的主人。这已成为了的确的事实，不过从形式上说，他们还不是具有充分的政治公民身份者。只是依靠了大范围的重新划分选区，他们才成为政治上的主人。在教派圣会的充分参与权上，尤其在领取圣餐的权利上能够被接纳，这具有极重要的社会意义，由教派发展出的禁欲主义职业伦理在其最初阶段，是现代资本主义的必要条件，而现在在教派中的社会意义是由这一伦理所哺育出来的。可以证明的是，在包括欧洲在内的任何一个地方，就如在上面所说的美国的个人经验表明的那样，禁欲主义教派的宗教虔敬几个世纪中都是如此发挥影响的。
所以，他们仅仅通过虔诚而委托并储蓄他们的钱，他们也在这一范围的店铺中交易，因为在那儿、也只有在那儿，他们才有诚实和可靠的价格。如所知的，浸信会总是针对一个原则首先宣布提出这个价格策略。此外，贵格派也作了这一宣布，下面引用了一项材料，爱德华·伯恩施坦在当时提醒我们注意：
对于那些通过奉献和行为让神悦纳的人，神会保佑他们致富，这样的观点事实上在全世界都有。不过，新教教派有意识地将这一观念和这种宗教行为联系起来了，这从早期资本主义的这一原则可以看出：“诚实是最好的策略”，这一联系不是仅在这些新教教派中有，但是只有在他们中间，这一特征才具有持续性和稳固性。
（1）禁止在买卖中讨价还价；
（2）禁止在关税付清之前进行商品交易；
（3）利息的收费率不得高于国家法律的规定；
（4）禁止“聚敛土地财富”（指的是把投资资本转化为“固定财富”）；
（5）在不能确保还债能力的情况下禁止借债；
（6）禁止各种奢侈行为。
但是这里所讨论的不仅仅是在细节上已经讨论过的伦理问题（注17），那样的话要返回禁欲主义宗派的早期开端。而首先在于，社会奖惩、纪律手段以及一般的说来新教教派的各个分支的整个组织基础都要追溯到这些开端。它们在当代美国的继承者乃是生活的宗教规则之派生物，这些派生物的社会功能的效率都是极高的。让我们在此简短地澄清这些教派的本质，还有它们的模式与功能之指向。
在新教当中，“信仰者的教会”这一原则首先明显来于1523-24年间苏黎世的洗礼派。（注18）这一原则将聚会只限于“真正的”基督徒；所以，它意味着，这是由从世界中分离出来的得到真正认可的人所组成的一个自愿团体。托马斯·闵采尔否定婴儿受洗；但是他没有采取下一步骤，也即要求成人像婴儿受洗一样重新受洗（再洗礼主义）。苏黎世的洗礼派追随闵采尔，于1525年引入了成人洗礼（可能也包括再洗礼主义）。流动的旅行者和工匠是洗礼派运动的主要承担者。在每一次受到镇压后，他们都将它带到一个新的地方。这里我们不打算再细节上讨论这些旧的洗礼派、门诺派、洗礼派和贵格派的自愿入世禁欲主义的个人形式，也不打算重新描述，每一种禁欲派别是如何一再落入同样的路向的，包括加尔文派（注19）和循道会。
这种情况出现在要么是教会内部模范性的基督徒非国教徒密会中（虔敬派），要么是其他宗教上的“充分公民”（具有无谬误的正当性）之群体中，他们是掌握着教会的主人。其他的成员仅仅属于消极身份团体、或服从纪律的少数派基督徒（独立派）。
在新教中，作为荣耀管理义务性组织的“教会”和作为宗教上合格者的自愿团体之“教派”，这两种[不同的]结构原则在内外两方面都有冲突，从茨温利到Kuyper和St·cker，这一冲突几个世纪来一直存在。我们在此仅仅希望考虑那些自愿主义原则的后果，这些原则在对其行为的影响上具有实践上的重要性。此外，我们仅仅回顾这一事实，是圣餐纯洁的决定性观念，及因此对不合格者的排除，在那些没有形成教派的派别中，也会产生一种处理教会事务的方式。尤其是预定论的清教徒，正是他们有效地由此达成了教派的纪律。（注20）
对基督教团体而言，圣餐的关键社会重要性在此是很明白的。对教派本身而言，神圣宗教团体纯洁性的观念在其最初时期，还是深具决定性的。（注21）很快的，第一个稳定的自愿主义者，布朗恩（Browne）在其“迫切宗教改革论（TreatiseofReformationwithouttaryingforanie）”（可能是1852年）中强调，之所以在圣餐上要对“邪恶之人”维持宗教团体之压力，其主要原因在于对主教制度和长老制度的拒绝。（注22）长老会徒劳无益地试图解决这一问题。在伊丽莎白时代（Wandworth会议），这已经成为了一个关键性的问题。（注23）
有关谁应决定从圣餐中被排除者，这在英国革命期间的国会中是一个不断出现的重要问题。一开始（1645）由执事（ministers）和长老，即平信徒自由决定这一议题。国会试图处置这些事关开除的议案；所有其它的议案都是依靠议会而做出的。这被称为“国家全能主义”（Erastianism），威斯敏斯特会议（WestminsterAssembly）对此表达了尖锐抗议。
新教教派与资本主义精神（下）
贵格派则坚持这样的原则，在宗教聚会中任何人都可以发言，不过他只能谈他被圣灵的感动。所以那里根本没有职业执事。无论在何种意义上都可以确信的是，直到今天，没有任何地方因此产生过大不了的后果。正式版的“传奇”是这样说的，那些在聚会侍奉时被圣灵所特别蒙纳的成员在聚会的时候，坐在一圣会对面的特别长凳上。在深深的静默中，等待圣灵的人们掌控着他们中的一个（或聚会的某些其他成员）。但是在一家宾夕法尼亚学院的侍奉中，与我的愿望不幸的相反的是，圣灵没有控制那位坐在凳子上的朴素而美丽的女士她的卡里斯马受到高度赞扬。相反，大家一致同意圣灵控制了一位勇敢的学院图书管理员，他就“圣徒”这个概念作了一通很博学的演讲。
权力机构，如克伦威尔时代的triers（控制宗教资格许可证的地方实体）和ejectors（执事纪律之官职）（注48），必须要检查执事侍奉的适当性。权力机构的卡里斯马性格被认为是以这样的特征保持着它与团体自身成员的卡里斯马特征的保持方式相同；如克伦威尔的圣徒军只允许宗教上合格的人进入他们的圣餐，所以如果一个军官出自不符他们宗教资格圣事之团体的话，克伦威尔的士兵就会拒绝作战。（注49）
在教派成员中，早期基督教兄弟之情的精神仍内在地随处可见，至少在早期浸信会和其衍生派别中是如此；至少也会对此做出要求。（注50）在某些宗派中，打官司被当作一种禁忌。（注51）除非万不得已，相互帮助是一种义务。（注52）自然，与非成员间的商业交易不会遭到干涉（除在极端派别团体中会偶尔为之）。
不过从他们的自我理解来看，他们是更偏好于兄弟之情的。（注53）从一开始，人们看到许可证制度就是如此（与成员资格及其行为有关）（注54），它在其成员迁移到另一地方的时候被授予。贵格派的慈善事业高度发展，由于其所承担的这些负担的缘故，他们[对此]宣传的劲头也就减弱了。圣会的凝聚力很强，所以它有足够的理由被认为是新英格兰定居者之选择的决定性因素之一。与南方不同的是，新英格兰的居民点普遍密集，并从一开始就有很强的城市化特征。（注55）
很明显，在所有这些方面，美国教派和类似教派的组织的现代功能被揭示出来了，就如本文一开始所指出的那样，它们是曾经在所有禁欲主义宗派和秘密集会中广为流行的，而其现代功就是那些情况的直接派生物、剩余物和积淀物。今天它们也正在走向衰败。从一开始，这些教派主义者就明显有一种非常排他性的“孤芳自赏”（prideincaste）。（注56）
现在我们来看，在这整个发展过程中，是哪一部分对我们的问题过去和现在具有实际的决定性作用呢？在中世纪，被逐出教会也会有政治和民事上的后果。而且就形式上而言，在自由度上比教派要更为苛刻。此外，在中世纪只有基督徒才是充分的公民。在中世纪，也有可能通过教会的纪律权力来反对一个不还债的主教，舒尔特（AloysSchulte）令人信服地指出，正是这一原因使得主教比世俗诸侯具有更高的信用度。与此相似，一个普鲁士副官如果不能清偿债务，那就会被解职，正是这一事实也使得他能够拥有较高信用度。德国学生的友情也与此相同。在中世纪，教会所拥有的口头悔改和纪律上权力也是如此，它可使教会纪律有效发挥作用。最后，通过诉诸法律，[债务上的]誓言也可以保证把债务人革出教门。
根据各种情况来看，通过保持其在团体的圈子里地位而来培养自身资质的做法是最有力的了。所以，教派的稳定而至高无上的伦理纪律是和权威主义的教会纪律相联系的，而理性化的培养与选择[方式]是和秩序与禁忌相联系的。
几乎所有的其它情况也表明，清教教派是禁欲主义的内向形式的最不同寻常的承担者。此外，他们是最稳固、在某种程度上也是唯一稳固的普世大公教会的反对者，他们是恩典管理的义务性组织。在这些资质的培养上，清教教派把关于社会地位的个人利益置于了强有力的地位上。所以，从各个方面说，个人的动机与自身利益也在产生和维持“中产阶级”上发挥着作用。清教伦理[体现在]所有它的分支中。究其深远的及无与伦比影响力而言，这绝对是决定性的。
需要一再指出，不是宗教的伦理教义，而是它的伦理行为方式在发挥着奖惩作用。（注58）这种奖惩是通过救赎的个别之善的条件和形式而发挥作用的。并且在社会学意义上，这样的行为构成了一个人的具体“伦理”。某种程度上，对清教而言，那种行为是一种生活的系统化和理性化的路向，它为现代资本主义铺平了道路。在救赎意义上，这些奖惩是在上帝面前来证明自己的（在所有清教派别中都可以发现这一特征），而就清教教派内的社会地位而言，它是在控制着自己的人面前来“证明”自己的。这两个方面互为补充，又在同一方向上运作：它们有助于现代资本主义“精神”的传播。它的具体精神气质是：现代布尔乔亚中产阶级的精神气质。就现代“个人主义”而言，禁欲主义宗派和秘密集会构成了其最重要的历史基础之一。它们激进地突破了父权制和权威主义的限度（注59），此外它们还强调了顺服上帝而不是人，这些尤其重要。
【注释】：
3当然，更早还有托克威尔强调美国社会的这一发达的能力。不过，就组建团体的倾向（这一点与美国有“多数人暴政”的倾向是相对立的）而言，他的解释在许多方面与韦伯有所不同；托克威尔强调平等主义、商业利益以及个人利益，而韦伯则指向禁欲主义新教的宗教遗产。
4就某个人的社会地位而言，韦伯极端强调进入一个社区的教会和俱乐部的重要性（例如Rotary,Lion等），这会导致把美国描述为一种“好的封建主义”的社会。
6考虑到天主教徒选票的重要性，还有对告解学校（confessionalschool）的资助；这一原则常常只是理论上的。
7在此对其在细节上并无兴趣。可以参看“美国教会史系列”的各卷，这一著作质量参差不齐。
9在一所东部大学中教闪米特语的助教告诉我，他很遗憾没有成为“讲席拥有者”（masterofthechair），所以他打算重返商界。当问这样做有什么好处时，回答是：作一个流动商人或货主，他能够充分表现自己，使自己得到令人尊敬的名声。他能够击败任何竞争者，并使自己的价值得到最好的体现。
10在美国，这些方面所表现出的“伪善”和传统的投机主义并不比德国更强，毕竟，在德国，一个“没有宗教归属或取向的”官员或公仆也是不可能的。有一位柏林的（雅利安人！）市长大人没有得到官方确认，就是因为他没有让自己的一个孩子受洗。这些传统的“伪善”有不同的表现：德国的官员职位，美国的商业机会。
11学生友谊，与“希腊字社团”相对。
12不过前面也提到过了。失去德国国籍很关键的一点在于，（在学校或之后）进入一个美国俱乐部。
14可以列举旧文献中的一些资料（它们在德国不太为人所知）。Vedder,AShortHistoryoftheBaptists(2nded.London,1897)提供了浸礼会历史的梗概；关于HanserdKnollys：Culross,HanserdKnollys,editedbyP.Gould(London,1891),vol.II（浸礼会手册卷）。
关于再洗礼派的历史有：E.B.Bax,RiseandFalloftheAnabaptists(NewYork,1902)；关于Smyth：HenryM.Dexter,TheTrueStoryofJohnSmyth,theRe-Baptist(Boston,1881),这是他本人和同时代人的叙述；一直以来都被引用的关于HanserdKnollys社团的重要出版物（这是由J.Hadden为社团所付印的，CastleStreet,Finsbury,1846-54）；还有官方的文献见于TheBaptistChurchManualbyJ.NewtonBrown,D.D.(Philadelphia,AmericanBaptistPublishingSociety,30S.ArchStreet)。关于贵格派，除了Sharpless所引的著作，还有：A.C.Applegarth,TheQuarkersinPennsylvania,seriesX,vol.VIII,IX，为约翰霍普金斯大学历史与政治科学研究系列；G.Lorimer,BaptistsinHistory(NewYork,1902);J.A.Seiss,BaptistSystemExamined(LutheranPublicationSociety,1902)。
关于新英格兰（除Doyle外）的有：马萨诸塞历史汇编；此外还有Weeden,EconomicandSocialHistoryofNewEngland,1620-1789,2vols.DanialW.Howe,ThePuritanRepublic(Indianapolis,Bobbs-MerrillCo.)。
15前面提到的Bunyan有一个“Mr.Money-Love”的看法，即认为人们会为了获得财富而变得虔诚，尤其是为了得到更多的赞助，这在十七世纪被认为是非常理所当然的；对于人们为什么会变得虔诚，这应是无关紧要的。（Pilgrim’sProgress,Tauchnitzed.,p.114）
16ThomasClarkson,PortraitureoftheChristianProfessionandPracticeoftheSocietyofFriends,(London,1867),p.276.第三版（首版出于1830年左右）
17见《新教伦理与资本主义精神》。
20对于Kuyper来说最基本的前提是，不把不信者的宗教聚会团体清除就是一种罪。（DreigendConflict,1886,p.41；参考Cor.11:26-27,29;1Tim.5:22;Apoc.18:4.）但另方一方面在他看来，教会永远无法判断“在上帝面前”的恩典的状态与“Labadists”相对（属激进的虔敬派）。不过就圣餐的接纳而言，只有信仰和行为才是决定性的。十六、七世纪时荷兰宗教会议在处理如何参加圣餐的先决条件上争论不休。例如，1574年荷兰南部的总教会议同意，如果没有有组织的聚会的话，就不应当发放圣餐。长老与执事要小心注意，不让没有资格的人获得接纳。1575年的鹿特丹会议作出结论，所有在生活中犯有明显过错者不应被接纳。（决定接纳与否的不仅是牧师，还有长老们，那些提出这些反对意见的团体几乎总是对牧师们更为宽松的政策持反对立场。如可参见Reitsma所引的例子[vol.II,p.231]）
圣餐接纳的问题包括了以下的方面：关于一个再洗礼派教徒的丈夫能否被圣餐接纳，在1619年于莱顿的宗教大会作出了决议，见第114款；伦巴第族的仆人能否获得接纳，1595年在Deventer的省级会议上作了决议，见第24款；那些宣布破产者能否接纳，见1599年在Alkmaar的会议第2款，还有1605年会议的地28款；还有关于已经建立了协议的人也应被接纳，1618年Enkhuizen的北荷兰大会，Grav.Class.Amstel.第16条。后一种情况在以下情况是得到肯定回答的，只要宗教法院（consistorium）发现，[候选人]具有足够的财产，并断定他能保证债务人和家人都有足够的衣食供应，那么就可以了。尤其是当债权人自己也对此协议很满意，且债务人在未能履行义务的情况下进行悔罪，那就更是如此。有关伦巴第人的非准入资格，可见上面。为了避免争执，配偶是被排除在外的，ReitsmaIII,p.91。准入的另一个先决条件是，各个派别的法律争执得到和解。对于长久的争执，他们必须拿到聚会之外去[解决]。那些洗清了名誉的损害且对此一直有兴趣者，也可以获得有条件的接纳。见同上，p.176。
很可能是加尔文在法国移民的斯特拉斯堡聚会团体中第一个要求，要把那些其行为没有令人满意地通过考试的人从圣餐中排除出去。（不过后来不是该团体，而是执事大臣作出了该决定）根据真正的加尔文教义（Inst.Chr.Rel.IV,chap.12,p.4），除名的做法在法律上只能被运用于责难。（如在前述场所，除名被认为是颁布一项神圣判决）但是在同一地方（cf.p.5），它也被视为一种“改进”的手段。
今天在美国，至少在都市地区，在浸信会中正式的除名还是很少见的。在实践上，实行的是“退出”的方式，在这种情况下，某人的名字被简单地且谨慎地从记录当中划掉。不过，在教派和独立派当中，平信徒已经是纪律的典型承担者了；而在最初的加尔文主义的长老派教会中，纪律是明显而系统性的试图要统治国家和教会。但是，在教会治理的阶层和高级官员的问题上，甚至1854年英格兰长老派的“备忘录”（p.14,note2）也提倡由平信徒长者和执事们来担当。
21顺便说一下，荷兰的虔敬派也相信这一原则。例如，Lodensteijn持这样的观点，人们必须同没有重生的人相处；后者对前者来说很明显是无重生迹象者。他甚至反对给孩子们谈主祷（Lord’sPrayer），因为他们还没有变成“主的孩子”。在尼德兰，Kahler有时候还会见到这样的观点：重生者根本不会犯罪。在较小的中产阶级下层群体中，确实可以见到正统的加尔文主义教义和令人吃惊的圣经知识。由于不相信神学教育和面对1852年的教会规定，正是正统派人士作出这样的抱怨，平信徒在宗教大会中是缺乏充分的代表性的（除此之外还缺乏足够严格的censuramorum）。那时候德国正统的路德派教会还是不这样看的。
22转引自Dexter,CongregationalismoftheLastThreeHundredYearsasSeeninitsLiterature(NewYork,1880),p.97.
23伊丽莎白时代的英长老会希望认可英格兰教会的39款规定（不过对34至36款保留，它们在此无关紧要）。
24在十七世纪，从地方聚会团体中的非定居的浸信会众所开出的介绍信是被圣餐接纳的先决条件。非浸信会众只有在经过团体的考察并得到认可后，才能被接纳。（HanserdKnollysConfession1689年版的附录，WestChurch,Pa.,1817）对于合资格的成员来说，参与圣餐是一种必需的义务。如果没有加入到合法组织的本地聚会团体中，那就会被认为是分离主义。就带有其他团体的必需的共同体而言，浸信会众的观点与Kuyper的看法（cf.above,note8）相似。不过他们不承认有高于个别教会的任何司法权威。想了解订立盟约者与早期英格兰长老会众的（介绍信），可见注解7和中所引的文献。
25Shaw,ChurchHistoryundertheCommonwealth,vol.II,pp.152-65;Gardiner,Commonwealth,vol.III,p.231.
26布朗派（Brownist）甚至在1603年向国王詹姆士对此请愿抗议。27例如，这一原理在1585年Edam的一个宗教会议的相似决议中得到表达。（见Reitsma系列，p.139）
28Baxter,Eccles.Dir.,vol.II,p.108在细节上讨论了那些受到可疑的成员从聚会的圣餐中狼狈离去的场面（其根据是英格兰教会的第25款）。
29预定论的教义在此得到最纯粹的表达。那些受到指责的孩子在其得到可靠证明后是否可以接受洗礼呢，此一表达对于这一问题是有着无比的关系和实践重要性的。不过，预定论教义的实践重要性还是一再受到不公平的质疑。在阿姆斯特丹难民的四个团体中，有三个赞同接纳这些孩子们（十七世纪初）；但是在新英格兰，只有1657年的“Half-wayCovenant”在此问题上作了放松。关于荷兰的情况，见注解9。
30Loc.cit.vol.II,p.110.
31还在十七世纪初，对非国教徒聚会的禁令就已经在荷兰导致了一场普遍的“文化战争”（Kulturkampf）。伊丽莎白对非国教徒的聚会义非常粗暴的手法加以反对（在1593年加以罚款的威胁）。在此后面的[真正]原因是禁欲主义者宗教上的反权威主义性格，或者更确切的说，在宗教和世俗权威之间有竞争性关系（Cartwright曾明确下令，即使是亲王也得以被除名）。事实上，苏格兰的例子就必然有威慑性的影响，那里的长老派教会纪律之阶级土壤和神职人员统治站在了国王的对立面。
32为了避开正统牧师的宗教压力，阿姆斯特丹的自由公民吸取了自己的教训，曾把他们的孩子送到相邻的聚会团体中去。阿姆斯特丹团体的Kerkraad教会理事会（于1886年）拒绝承认由这些执事所制定的成员之道德行为的资格证书。这些成员被从圣餐中排除，因为团体必须要保持其纯洁性，也因为必须服从主（而非人）。当宗教大会委员会赞同对这种分离行为否定的做法时，教会理事会拒绝服从和采纳新规则。根据后者，教会理事会的拒绝给了自己超越于教会之上的独一无二的授职权。这就拒绝了带有宗教会议的社区，并将（平信徒）长老们架空了，T.Rutgers与Kuyger为NieuweKerk[NewChurch]之诡计所困，尽管前者的看护人中也有后者。（Cf.Hogerfeil,DekerkelijkestrijdteAmsterdam,1886，此外还有前面提及的Kuyger之著作）
在1820年代，预定论运动就已经开始了，领导者为Bilderdijk和他的弟子IssacdaCosta及AbrahamCapadose（两个受洗的犹太人）。（因为预定论的教义拒绝某些东西，例如像拒绝种痘那样拒绝把废除黑奴作为对罗德州事务的干涉）他们满怀激情地为放松教会纪律而战斗，并对不合格者准入圣事。这一运动导致了[教派]分离。1840年，阿姆斯特丹的“AfgeschiedenengereformeertenGeemeente”（分离的改革派团体）接纳了DorderechtCanouns，并拒绝了任何一种“在教会之内或之上”的支配形式。GroenvanPrinsterer是Bilderdijk的门徒之一。
331611年在“AmsterdamConfession”中建立了古典的规则陈述（Publ.oftheHanserdKnollysSociety,vol.X）。故而，第16款这样规定，“每一教会与团体的成员都应该相互认识……所以一个教会不应建立在数量的基础上，使各成员彼此不知悉。”故而在最新的情况中，任何宗教大会的规则与任何中心教会的权威之建立都被视为原则上的叛教。这在马萨诸塞州出现了，而且就像克伦威尔治下的英格兰。这些规则是议会在1641年建立起来的，在那时它们允许每一个团体为自己准备一个传统的执事，并组织演讲。这一手段导致了浸信会成员的流失和激进的独立派的出现。早期的长老会Dedham协议（由Usher发表）也预示了这一点，肯定对个别团体（在那时事实上最可能是个别执事）是教会纪律的承担者。在1582年10月22日的协议中明显的是以投票表决是否接纳，“没有全体的普遍同意，任何人都不得带入到任一群体中。”不过早在1586年，这些接受了公理会原则的清教徒就宣布，他们反对布朗派成员的加入。
清教教会纪律在英格兰的拥护者尤其见于资产阶级化的中等阶级中，即如，伦敦市的中等阶级。城市不担心神职人员的统治，反而希望把教会纪律作为大众生活的一种方式。工匠阶层也非常支持教会纪律。政治权威则是教会纪律的反对者。故而在英格兰的反对者也包括了议会。瞟一下每一个文件就可以看到，在此有影响的因素并非“阶级利益”，而是基本的宗教利益与理解，此外还有政治的。不仅在新英格兰，而其在欧洲的真正的清教教会都是出名的严苛。在克伦威尔的major-generals和委员中，为了推行教会纪律，他的代表们提出要驱逐所有“懒散、荒淫和渎神的人”，这样的动议被一再地提出。
36几乎在所有教派中，都有一段见习期。如在循道宗中，为期六个月。
37在威斯敏斯特宗教大会上的五个（独立派）“反对派兄弟”中的“ApologeticalNarration”中，从那些“不坚定和形式上的基督徒”中分离出来的问题被置于首位。这首先意味着这只是一种自愿式的分离，而非一桩交易。但是罗宾逊，一位严厉的加尔文主义者和Dordrecht大会的拥护者（关于他见cf.Baxter,Congregationalism,p.402），最初持这样的观点（后来有松动），独立派分离主义者不一定要和其他人做社会交流（即便他们是被选举出来的），这被认为是可以理解的。尽管如此，大部分教派都避免让自己明显地与这种纪律挂钩，有些则明白地拒绝它，至少在原则上是如此。巴克斯特（ChristianDirectory,vol.II,p.100之第二栏的底端）以为，如果不是本人而是家长与郊区牧师承担了责任的话，那么这个人就等于默许了与一个无信仰的人共祷。不过，这是非浸信会的[立场]。在荷兰17世纪激进的浸礼会教派中，这种mijdinge（中间物）扮演着一个极重要的角色。
38在17世纪初的阿姆斯特丹难民团体中，甚至在其内部的争论与斗争中这一点就已变得非常明显。就如在兰开夏郡对一个“执事”（ministrial）教会纪律的拒绝一样，在教会中要求有一种平信徒准则和由平信徒执行的纪律，这一要求是因着克伦威尔时代的教会内部斗争的态度而做出的。
39长老的任命乃是在独立派和浸礼会社群中长期讨论的问题，这一问题在此与我们无涉。
41阿姆斯特丹的史密斯已经做出了这样的诉求，在祈祷重生的时候，在他面前甚至不能有圣经。
42在这些团体中，（Fox与相似领导一类型的）宗派主义者卡里斯玛革命的开端往往是反对作官方控制的“薪俸阶层”，为自由布道的使徒原则而战，对于被圣灵所感动的讲者来说是不需要报酬的。在Godwin这样的会众制的拥护者和Prynne这样批评他的人之间，在国会中产生了激烈辩论，这一辩论反对他所宣称的原则、他所曾经承认的“生存方式”；尽管如此，Godwin宣布只承认自愿提供的原则。只有对于执事的维持做出的自愿贡献才应该被承认，这一原则在布朗派向詹姆士一世的请愿中得到了表达。（第71点：所以有对“教皇式生计”和“犹太教式宗教税”的反对）
43在1649年5月1号的人民协定（AgreementofthePeople）中，后者是对所有牧师都要求的。
44故而循道宗的地方牧师就是如此。
47在其它问题上，克伦威尔对“圣徒国会”（ParliamentofSaints’）的反对成为了大学的一个敏感问题。（在大学中所有什一税都被彻底废除，薪俸层[教牧]也消失了）尽管这样，克伦威尔无法废除这些文化机构，对于神学教育来说尤其如此。
48在此根据1652年的规议，本质上也是根据1654年的教会宪章。
49Gardiner给出了一个例子，见FallofMonarchy,vol.I,p.380。
50威斯敏斯特忏悔（WestminsterConfession）也（XXVI,I）建立了互相帮助的内外义务之原则。在所有教派中都有很多这样的规则。
51循道宗经常试图以开除来惩罚那些诉诸世俗司法的人。另一方面，在某些例子中，他们也会建立某种权威机构，如果债务人不肯还钱，他们就会诉诸于此权威。
52在早期的循道宗，没有付薪的每一个案例都要被一个弟兄委员会所调查。因不能付报酬而导致债务是会招致开除的，这也是建立信用评级的方式。（Cf.见注解9中所引荷兰宗教大会的决议）帮助处于危难之中的弟兄是被要求的，例如在BaptistHanserdKnollysConfession（c.28）中就保留如此特征，不过这并不至于对财产的神圣性产生偏见。偶尔地，也是非常严肃的（就如在1647年Cambridgeplatform中那样，见editionof1653,7,no.VI）长老们被提醒他们的责任是反对那些“没有天职”生活的成员，或是“惰于其天职”行为的成员。
53循道宗就有这样的表述。
54在循道宗中，这些行为的认证最初每三个月就更新一次。旧的独立派，就如前面指出的那样，只给持证者授予圣餐。在浸礼会中，一个新加入社区者必须要有其原来的聚会团体的介绍信才能被接收。（cf.theappendixtotheeditionoftheHanserdKnollysConfessionof1689,WestChester,Pa.,1827）甚至16世纪初的阿姆斯特丹的三个浸礼会群体就已有了相同制度，从此以后它在每一地方都产生了。在马萨诸塞州是1669年开始，资格证是从牧师和关心正统教义及行为的选民那里发出的，它可以证明持有者是有资格获得政治公民身份的。这一资格证最初是用于行使圣餐准入功能的，后来也就代替了后者。
55我们前面一再引用过道利（Doyle）的著作，他把新英格兰地区与农业殖民地相对的工业化特征也归因于此。
56例如，道利谈到了新英格兰地区的地位状况，那里构成贵族的不是“有产阶级”，而是承担着旧的宗教文本传统的家庭。
57指《新教伦理与资本主义精神》
60Cf.TheLivredesMétiersofthePrétiennedeBoileauof1268(éd.Lespinasse&BannardotintheHistoireGégéraledeParis)pp.211,sect.8;215,sect.这方面可能还有许多其它的例子。
61在此我们不能分析这种相当偶然涉及的关系，只能一笔带过。